Idealismo Conceptual.

El realismo y el idealismo han sido históricamente posturas (o más bien, clases de posturas) rivales. Por un lado, el realismo hace énfasis en que la realidad es independiente de la mente. Por otro, el idealismo insiste, en sus diferentes versiones, en que la realidad y la mente humana están fundamentalmente coordinadas, ya sea por medio de la reducción conceptual de la primera a la segunda, como sostenía Berkeley, porque la primera no exista, como sostienen los solipsistas,  porque la primera sea causada por la segunda, como sostiene el espiritismo místico, o porque la primera sea un subtipo de la segunda, como sostiene el panpsiquismo. Obviamente no toda la realidad es causalmente independiente de la mente: existen las creaciones humanas. Por tanto el realismo insiste en que la realidad es independientemente de las creencias que se puedan tener acerca de ésta, mientras que el idealismo por lo general niega esta tesis.

Sin embargo, según el filósofo alemán Nicholas Rescher, se pueden formular posturas realistas e idealistas plausibles a la vez que mutuamente coherentes. El reconocido filósofo de la Universidad de Pittsburgh describe su postura de la siguiente forma: “lo que es correcto en la tesis idealista es que, cuando hacemos preguntas a la naturaleza por medio de la observación y la experimentación, lo hacemos utilizando nuestros propios términos de referencia: todo lo que la naturaleza nos va a dar, en el mejor de los casos, son respuestas a las preguntas que nosotros le hemos formulado. Lo que es correcto en la tesis realista es que esas respuestas adquieren su valor de verdad por medio de lo que la realidad dispone, y no por nuestras acciones, preferencias o pensamientos”.

Clarificaremos a continuación lo que se intenta decir por esto. Se deben distinguir dos tipos de dependencias en este punto (esto será crucial para evitar las confusiones y plantear la tesis híbrida entre el idealismo y el realismo): dependencia superveniente y dependencia conceptual. El mal olor de un objeto, por ejemplo, depende (al menos en parte) de la composición química de éste, en el sentido de la superveniencia (dicho otro modo, si la composición química fuera diferente, quizás el objeto en cuestión no tendría el olor que tiene). En cambio, el mal olor depende de la mente humana (en realidad, de cualquier mente perteneciente a un organismo con sentido del olfato), en el sentido de que al decir que esto o aquello posee un mal olor, se está haciendo referencia tácita al funcionamiento de una mente de estas características. Había, desde luego, cosas malolientes antes de que existieran los humanos, y el azufre es un ejemplo bien claro, pero sólo en el sentido de que “si hubiera habido un humano o algún organismo con sentido del olfato con el mismo pasado evolutivo (al menos en los aspectos relevantes) para oler el azufre en esos momentos, habría sentido un mal olor”. Lo mismo ocurre con la formulación matemática de las leyes que describen, por ejemplo, la mecánica celeste; cuando no había humanos, el formalismo no existía aún, pero si hubiera existido (es decir, si hubiera habido humanos que desarrollaran las respectivas teorías matemáticas), habría sido adecuado para describir esa clase de fenómenos. Tanto el mal olor como la descripción matemática de ciertos fenómenos, hacen esencialmente referencia inevitable (aunque muchas veces tan sólo de forma implícita) al concepto de mente, pero no en el sentido de que si nuestra mente hubiera sido diferente ese formalismo habría resultado inadecuado o el azufre habría olido diferente, sino en el sentido de que cualquier tesis acerca del mal olor o del formalismo perdería su contenido semántico. Rescher propone que la realidad es como el mal olor o como las ecuaciones de la física en este respecto; plantearemos su argumentación al respecto a la brevedad. Pero en este punto se hace necesario, sin embargo, aclarar que con dependencia conceptual no nos referimos al hecho trivial que para describir la realidad hacen falta conceptos creados por la mente. No se trata de los conceptos, sino de su contenido. Está claro que los conceptos son creaciones mentales, pero la tesis del idealismo conceptual (pues es así como Rescher denomina a su idealismo) no se limita a esta obviedad; la tesis propone que no sólo los conceptos son causalmente dependientes de la mente, sino que el contenido de éstos (i. e. a qué se refieren) es conceptualmente dependiente de la mente. Así, por ejemplo, mientras “el Sol es una estrella” es dependiente de la mente en el sentido obvio de que es expresado mediante conceptos humanos, no es conceptualmente dependiente de la mente en cuanto a que expresar tal tesis no es decir nada sobre la mente (no ocurre lo mismo con el mal olor o con el formalismo matemático de las leyes naturales, dos casos paradigmáticos que discutimos anteriormente).

Una vez clarificado esto, nos disponemos a divulgar el trasfondo argumentativo de la idea de Rescher. Todo empieza con las proposiciones modales; afirmaciones tales como “si hubiera faltado al examen, habría desaprobado” o “si no me hubiera roto el hueso, hoy no estaría en el hospital”. Este tipo de enunciados, con la estructura “si A entonces B”, pertenecen al reino ya no de lo real, sino de lo meramente posible. En otras palabras, sus antecedentes son meramente hipotéticos. Pero supongamos que yo dijera “si sonara el teléfono, Juan se pondría muy nervioso”, y luego suena el teléfono y Juan se pone nervioso. Pareciera que lo que acabo de decir es verdad, pero al detenernos a considerar mi dicho, se nota claramente que lo que acabo de expresar no equivale a declarar “el teléfono sonará y Juan se pondrá nervioso”. Esto último no es más que la conjunción de dos predicciones, mientras que lo primero habla de una dependencia causal, a saber, de que Juan se pone nervioso en virtud de que el teléfono suena. Pero ¿qué se intenta decir con “en virtud de…”? Lo que se intenta decir es que “si el teléfono no hubiera sonado, Juan no se habría puesto nervioso”. Pero habíamos dicho que el teléfono de hecho sí sonó, por lo cual nuevamente estamos ante una afirmación que no se limita a describir lo que realmente sucede, sino que también posee un contenido acerca de qué habría sucedido si las cosas hubieran sido de otro modo.

En el terreno de lo meramente hipotético, sin embargo, hay proposiciones objetivamente verdaderas o falsas. Por ejemplo, si decimos que no hay nadie en la casa de Pedro, podemos afirmar con total seguridad que “si el teléfono suena en la casa de Pedro, nadie lo atenderá”. Si luego resulta ser que no se recibió ninguna llamada, el condicional contrafáctico en cuestión sigue siendo totalmente verdadero; en cambio, si decimos que la mamá de María llama a su hija dos veces por día, ni más ni menos, entonces podemos decir que “si en cierta fecha en lo que va del día –digamos que son las 18:00 hs.– la madre no ha llamado ninguna vez, entonces en lo que resta de la jornada la madre llamará tres veces” es claramente falso, incluso si la madre llamara siempre por lo menos una vez antes de las 18:00 hs..

Podemos afirmar, por tanto, que el terreno de la mera posibilidad, pese a su carácter hipotético, dista de ser un terreno en el que “todo vale” o en el cual “todo es relativo”. Es claro, al mismo tiempo, que las situaciones meramente posibles no pueden tener ninguna influencia causal en el mundo real, ya que perderían su carácter de hipotéticas y pasarían a ser (valga la redundancia) reales. Por tanto parecería un misterio el cómo adquirimos conocimientos acerca de lo meramente posible, es decir, cómo podemos discernir entre las oraciones modales verdaderas y las falsas. Por otro lado, desde el punto de vista evolutivo se ve claramente por qué conviene que tengamos pensamientos acerca de posibilidades; por ejemplo, antes de tomar una decisión (entre correr de una potencial amenaza o esconderse) hay que evaluar qué sucedería en esos casos, que hasta que no se elige entre ellos, son ambos igual de hipotéticos. Lo más plausible, pues, es que la respuesta a nuestros interrogantes sea simplemente que el discurso sobre lo posible-pero-no-(necesariamente-) real es un artefacto intelectual del cual nos ha dotado la evolución dado su éxito pragmático. Esto, sin embargo, no significa que debemos caer en un relativismo acerca de las afirmaciones de “qué pasaría si tal o cual cosa ocurriese”: que cierto tipo de discurso no tenga sus fundamentos en la realidad (y ciertamente el discurso modal carece de anclaje en el mundo real) para nada significa que cualquier utilización de ese recurso mental sea adecuada. Estamos, por tanto, ante un caso claro y evidente de dependencia mental (dependencia no en términos causales sino conceptuales) del dominio de lo posible. Veamos qué implicancias tiene esto.

Es claro que los objetos a nuestro alrededor poseen cualidades (por ejemplo el azul de mi bicicleta) que cambian en el tiempo (por ejemplo si la pintura de mi bicicleta se oxida o se desgasta). Esos cambios están gobernados por leyes, al menos en los dominios en los cuales las ciencias exactas se pueden declarar competentes. Por ejemplo, sabemos que las propiedades espaciales de un objeto (la localización, la forma, la distancia con otros objetos, etc.) pueden cambiar. Si tenemos un objeto metálico –un clip de oficina, digamos– y lo acercamos a un imán, su distancia con respecto a éste disminuirá naturalmente, sin que hagamos más que dejarlo, inicialmente, en su lugar. Algo parecido sucede ya no en contextos electromagnéticos sino en contextos gravitatorios. De hecho, se puede medir razonablemente bien la atracción gravitatoria entre dos cuerpos de masa m₁ y m₂ respectivamente separados por una distancia d, con la fórmula (G x m₁ x m₂)/d² , donde “G” es la constante de Newton. Estos casos se conocen como leyes naturales. Curiosamente, estas leyes no sólo describen (o intentan describir) la realidad (por ejemplo, esta sencilla ecuación se puede utilizar para calcular la fuerza gravitatoria entre la Tierra y la Luna, o entre Júpiter y el Sol) sino que describen también qué pasaría en determinadas situaciones que no necesariamente presentan un correlato en la realidad. Por ejemplo, de esta ley yo puedo derivar que si el Universo consistiera de nada más que dos esferas que pesaran 1kg y 2kg respectivamente y estuvieran separadas por una distancia de 3 km, entonces la atracción gravitatoria entre estas dos esferas sería descrita por la fórmula (G x 1kg x 2kg)/9km². Sin embargo, el Universo ni consiste ni consistió (ni consistirá) en dos esferas, ni con estas masas ni con ninguna otra masa que se pueda concebir. Podemos afirmar, en consecuencia, que las leyes naturales, al trascender el mundo de lo real y abarcar también el de lo meramente posible, son conceptualmente dependientes de la mente, ya que las posibilidades lo son, como se vio en el párrafo anterior.

Por tanto si aceptamos que las posibilidades son conceptualmente dependientes de la mente, nos vemos obligados a concluir que las leyes también los son. Pero aquí no termina la historia: hablamos previamente de las propiedades de los objetos, pero tan sólo mencionándolas superficialmente. Ahora bien; ¿qué son las propiedades? Una pista de la cual disponemos para empezar a analizar este concepto es la siguiente: las propiedades confieren poderes o capacidades a sus portadores. Por ejemplo, la propiedad de ser esférico confiere el poder de rodar. La propiedad de ser caliente confiere la capacidad de derretir el hielo. De hecho, cuando observamos el mundo, en realidad estamos observando los efectos que tiene el mundo sobre nosotros. Si decimos que algo es amarillo en realidad estamos diciendo que absorbe todos los colores excepto el amarillo, el cual rebota y llega a nuestros ojos que, si todo va bien, actúan de tal forma que desencadenan un proceso en el sistema nervioso que culmina en última instancia en que veamos al amarillo como una propiedad de ese objeto.  Por tanto, todo lo que podemos en principio conocer acerca de los objetos y sus propiedades está limitado por lo que estos pueden causar, por los procesos que pueden desencadenar. Incluso en ciencia esto es así: si existiera una propiedad causalmente inerte, entonces no podría ni siquiera ser detectada por el más sofisticado equipamiento experimental, ya que para detectar algo, ese “algo” tiene que producir un cambio en el dispositivo de detección (sea éste nuestros ojos y nuestro cerebro o un artefacto tecnológico especialmente diseñado para las circunstancias), lo cual no podrá hacer en caso de ser causalmente inerte. En consecuencia, cualquier propiedad o rasgo de un objeto que podamos en principio intentar conocer debe ser capaz de, en las circunstancias adecuadas, desencadenar un proceso que podamos detectar, al menos en principio. Qué procesos siguen a cuales propiedades en qué circunstancias, qué capacidades puede tener un objeto si tiene cierta propiedad, es un tema determinado por las leyes naturales. Volviendo a un ejemplo que citamos anteriormente, la masa de un objeto se puede saber viendo cómo interactúa con otros objetos en términos gravitatorios. Dicho de una forma más sencilla y más intuitiva desde el punto de vista de la vida cotidiana, si tenemos un objeto muy pesado, sabemos que es muy pesado porque cuesta levantarlo, fenómeno causado por su atracción gravitatoria a la Tierra. Si las leyes que dominan el funcionamiento de la gravitación fueran diferentes, nuestra forma de saber cuánto pesa algo aquí en la Tierra se verían afectadas correspondientemente. Toda propiedad que sea detectable debe desencadenar un proceso causal distintivo y para eso debe funcionar de acuerdo a una ley natural. Vemos que, al estar tan intrincados los conceptos de ley natural y de propiedad, es inevitable que si las leyes naturales dependen conceptualmente de la mente, lo mismo sucederá con las propiedades.

Podemos armar una lista provisoria de ítems de nuestro discurso que dependen conceptualmente de la mente, siempre recordando que con “dependencia conceptual” no estamos diciendo que sin mentes estos ítems no serían como son (por ejemplo, no estamos diciendo que la ley de la gravedad no sería cierta si no hubiera mentes), sino que al referirnos a estos ítems estamos haciendo referencia indirecta al concepto de mente. Se vería (inicialmente) así:

·         La posibilidad

·         Las leyes naturales.

·         Las propiedades.

Está bien claro que todo lo que sucede deja secuelas. Todo acontecimiento causa otros acontecimientos, por más pequeños o irrelevantes que sean. La idea de causalidad está presente en todo momento de nuestras vidas cotidianas. Analicemos esta idea más detenidamente. Cuando decimos que “A causó B” no estamos meramente diciendo que “Sucedió A y sucedió B”; intentamos decir algo más, a saber: “Sucedió A, y luego sucedió B gracias a que A había ocurrido previamente”. Este “gracias a” significa que si A no hubiera ocurrido, entonces el acontecimiento B no necesariamente habría tenido lugar. Sin embargo, A sucedió, por lo que al atrevernos a declarar que A causó B estamos en parte diciendo algo sobre una situación hipotética (“si A no hubiera ocurrido…”). Se hace evidente que la causación (la relación causa-efecto) está inseparablemente ligada al reino de lo meramente posible. Al ser la posibilidad (según la lista incompleta previamente delineada) conceptualmente dependiente de la mente, la causalidad también lo es en consecuencia. Se desprende inmediatamente que el ordenamiento temporal también tiene que serlo, porque cuando decimos que “el momento A viene (objetivamente) antes que el momento B” estamos diciendo que dentro de A hay acontecimientos que son causas de otros, y que algunos de esos otros eventos conforman B. Esto está en acuerdo perfecto con la Teoría Especial de la Relatividad, propuesta en 1905 por Albert Einstein y corroborada en numerosos experimentos subsiguientes con un detalle y una exactitud cada vez mayores: si dos eventos están causalmente desligados, entonces no se puede establecer que uno venga antes del otro de una manera universal (i. e. válida para todos los observadores). Si el ordenamiento temporal depende de esta forma tan absoluta del ordenamiento causal de los eventos, y la idea de causación involucra tácitamente la idea de mente, entonces debemos aceptar que el ordenamiento temporal depende conceptualmente de la mente. Y dado que el tiempo no es más que el orden de los momentos, tenemos que aceptar que el tiempo depende conceptualmente de la mente. Y no es que antes de que existieran mentes no había tiempo (¿quién podría sostener semejante locura?), sino que el concepto de tiempo involucra el concepto de mente (recordemos, como una analogía, el ejemplo del mal olor). Menos evidente sea quizás el caso del espacio, cuya dependencia de la mente es más compleja de establecer. Esta dependencia se puede derivar de lo dicho previamente de la siguiente forma: el espacio es el conjunto de relaciones espaciales entre los objetos. Y las relaciones espaciales entre dos lugares se establecen (en el contexto de la física actual) en cuánto se tarda de llegar de un lugar al otro si se viaja a la velocidad de la luz (la cual es máxima). Por tanto, como es sabido por los físicos desde principios del siglo XX, la idea de espacio no tiene sentido a menos a la luz del concepto de tiempo. Si el tiempo es conceptualmente dependiente de la mente, entonces lo mismo debe suceder con el espacio.

Ya podemos ir ampliando nuestra lista de ítems dependientes de la mente en el sentido conceptual (no en el sentido de superveniencia).

·         La posibilidad.

·         Las leyes naturales.

·         Las propiedades.

·         La causalidad.

·         El tiempo.

·         El espacio.

Tampoco termina aquí la historia. Debemos preguntarnos, así como nos preguntamos qué es ser una propiedad, ¿qué es ser un objeto? Podemos estar seguros que un objeto no es meramente “algo que posee propiedades y que ocupa una región bien definida del espacio durante un período definido de tiempo”: los contenidos de una región del espaciotiempo arbitrariamente elegida no califican automáticamente como un objeto, por más que tengan cierta forma, cierto tamaño, etc., y que éstos sean propiedades. Al parecer, ser un objeto no es una propiedad como cualquier otra: no parece conferir ningún poder. Por tanto una línea promisoria de atacar la cuestión de cómo definir el término “objeto” es la siguiente: ser un objeto es ser algo identificable (aunque no necesariamente identificado) como tal. Este enfoque, consistente con las consideraciones previas, parece bastante promisorio, pero podemos preguntar ¿qué significa “identificable”? Como cualquier adjetivo de este tipo, su significado está definido en términos de posibilidad; en este caso particular, “identificable” equivale a “posible de identificar”. Pero si la posibilidad está en nuestra lista de ítems conceptualmente dependientes de la mente, el ser identificable también debe estarlo. Por tanto el discurso acerca de los objetos depende conceptualmente de la mente. Como corolario, vale la pena notar que los conceptos de cantidad, al estar ligados a la noción de objeto, también deben aparecer en nuestra lista, la cual ampliamos a continuación:

·         La posibilidad.

·         Las leyes naturales.

·         Las propiedades.

·         La causalidad.

·         El tiempo.

·         El espacio.

·         Los objetos.

·         Las cantidades.

Por último, pensemos qué significa existir (materialmente). Hay muchas definiciones que se pueden dar, pero aquí nos centraremos en dos de ellas: (i) existir materialmente es poseer energía (entendida como la capacidad de producir cambios) & (ii) existir materialmente es ser detectable, quizás no por un humano, pero sí por algún tipo una especie avanzada con los dispositivos experimentales adecuados. En el primer caso, se está emparentando lo materialmente existente con lo causalmente productivo. Pero si la causalidad depende conceptualmente de la mente, lo mismo sucederá automáticamente con la existencia. En cambio, si aceptamos la segunda teoría, estamos equiparando lo existente con lo detectable, y dado que detectable no es más que “posible de detectar”, estamos empleando la noción de posibilidad en nuestra definición de existencia, siendo por tanto incapaces de evitar que la categoría de existencia material no figure en nuestra lista de ítems conceptualmente dependientes de la noción de mente. Ahora bien, el Mundo no es más que el sistema de todos los existentes. Ser parte del Mundo es existir y viceversa.  Por la misma razón que siempre (la transitividad de la dependencia conceptual), añadimos un nuevo ítem a nuestra lista: el Mundo. Actualizamos por última vez nuestra lista de dominios de discurso que se refieren implícitamente, cuya versión final se ve así:

·         La posibilidad.

·         Las leyes naturales.

·         Las propiedades.

·         La causalidad.

·         El tiempo.

·         El espacio.

·         Los objetos.

·         Las cantidades.

·         La existencia.

·         El Mundo.

Estamos aquí ante un idealismo conceptual, en el cual la realidad depende en casi todos sus aspectos de la mente, siempre y cuando aclaremos que la dependencia en cuestión es conceptual. Este idealismo conceptual es perfectamente compatible con el realismo, formulado éste de la siguiente forma: “ser un hecho no implica que alguien crea que X es un hecho y que alguien crea que X es un hecho no implica que lo sea”. Esta conjunción de Idealismo Conceptual y Realismo [moderado], al ser no sólo compatibles sino plausibles cada uno por su cuenta, debería dar por terminada la disputa entre estas posiciones históricamente contrarias.

Michael Janou Glaeser. 

Ateismo Híbrido.

Introducción y esquema general del ensayo.

Hay muchas formas de llegar al ateísmo. La más común es a partir de lecturas, reflexiones y debates. Pero también hay formas no tan racionales de llegar al ateísmo: por ejemplo, por imposición, o por abrazar una causa socio-política (ciertos tipos de marxismo por ejemplo).
Hay muchas formas, también, de ser ser ateo. Simplemente pensemos en J.L. Schellenberg, filósofo. Luego pensemos en Christopher Hitchens. La diferencia es clara. 
En este artículo me gustaría defender la tesis de que el movimiento ateo necesita de ambas caras del ateísmo (a saber, la más analítica, y la más basada en el "sentido común"), a la hora de criticar las creencias religiosas -lo cual no es el único objetivo del movimiento ateo: también hay una dimensión política (la de las instituciones religiosas) sobre la cual no opinaré aquí.
Primero analizaré algunas actitudes antifilosóficas del movimiento escéptico, mostrando como además de ser una actitud falsa y propia de personas desinformadas, es dañina. 
Luego analizaré el lado analítico del ateísmo, en particular discusiones sobre el problema del mal.
Luego, citando a Hitchnens, consideraré la otra línea de ataque hacia las religiones, una basada en el sentido común asistido de información científica pero también con un tenor a veces moral.
Para finalizar, mostraré tres casos de una integración de ambas estrategias: el "outsider test of faith" de John Loftus, el "desafío del Dios maligno" de Stephen Law y la "Epistemología Callejera" (Street Epistemology) de Peter Boghossian para argumentar que esta integración es positiva, deseable y necesaria.

La perniciosa moda de antifilosofar.

Para empezar, unas palabras de Stephen Hawking, un cosmólogo que ha tenido mucha influencia en los medios (hasta se han hecho películas sobre él).

"Why are we here? Where do we come from? Traditionally, these are questions for philosophy, but philosophy is dead. Philosophers have not kept up with modern developments in science. Particularly physics.” 

( Fuente: http://www.telegraph.co.uk/technology/google/8520033/Stephen-Hawking-tells-Google-philosophy-is-dead.html )

Esto significa, en español: "¿Por qué estamos aquí? ¿De donde venimos? Tradicionalmente, estas eran preguntas para la filosofía, pero la filosofía ha muerto. Los filósofos no se han actualizado sobre los desarrollos modernos de la ciencia. Particularmente, de la física".

Esta frase es (i) entendible en boca de Stephen Hawking & (ii) falsa de muchas maneras.

• Empecemos por el segundo punto: si bien es cierto que la filosofía antiguamente intentaba responder estas preguntas, era la filosofía natural (lo que hoy llamaríamos "ciencia") la que se embarcaba en tal empresa. El resto de la filosofía (lo que hoy llamaríamos "filosofía" a secas) nunca se metió con este tipo de preguntas. Ahora, la filosofía debería formar un continuo con la ciencia. Que ciertas ramas de la filosofía no hagan esto, sólo habla mal de ellas localmente, pero no habla mal de la filosofía a nivel global qua empresa, aunque quizás sí lo haga con respecto a la situación actual de la filosofía. Hay una metodología filosófica que se llama filosofía científica, cuyos principales exponentes son M. Bunge, N. Rescher, M. Pigliucci, J. Prinz y J. Mosterín y sus respectivas escuelas. También hay filosofía de (y con) las ciencias particulares con una riqueza sin precedentes: éstas abarcan a personas desde Michael Ruse, Elliot Sober y Daniel Dennett hasta Jeremy Butterfield, Nick Huggett, Tim Maudlin y Gustavo. E. Romero. También hay científicos con inquietudes filosóficas: pienso particularmente en los físicos Julian Barbour, Roger Penrose, Sean Carroll y George Ellis. La ignorancia de Hawking aquí se ensancha hasta rozar la autocontradicción, ya que en un debate con Roger Penrose se autocalifica como positivista, lo cual es una posición filosófica, y en The Grand Design ("El Gran Diseño"), discute una aberreración filosófica en el tercer capítulo, que él llama "realismo dependiente del modelo". Antes de pasar al punto (i), déjenme remarcar que Bryan Frances piensa que se avecina una "edad de oro de la filosofía". Esto es por supuesto discutible, pero dentro de las razones que él da a favor de su tesis se encuentran, precisamente 
• Much greater knowledge of the individual empirical sciences plus the attempt to use them in approaching philosophical problems. (Más interacción ciencia-filosofía). 
• Much greater knowledge and use of formal sciences such as math, logic, formal semantics, and decision theory. (Más uso de herramientas formales, es decir, lógicas y matemáticas).
• Adoption of the group approach to philosophical topics (as in science); almost no geniuses working in isolation. (Una metodología más parecida a la de la ciencia en cuanto al trabajo en grupo).

Es decir, la filosofía está atravesando (o comenzando a atravesar) una etapa de interacción con la ciencia que antes no se había visto.
(fuente: http://dailynous.com/2016/02/24/is-this-the-golden-age-of-philosophy/ ).

Ahora pasaremos al punto (i). El  Dr. Gustavo E. Romero, el físico que trabaja en Argentina más citado según Google Scholar, dos veces mención de honor en la Gravity Research Foundation y dos veces premio Houssay, ex presidente de la Asociación Argentina de Astronomía y director del GARRA (Grupo de Astronomía Relativista y RadioAstronomía), (fuente: http://www.fcaglp.unlp.edu.ar/astrofrelat/media/cv_romero.pdf ) escribió un análisis de la conducta mediática de Hawking, la cual incluye hablar de pseudociencia como la teoría de cuerdas (ver http://factorelblog.com/2015/10/13/contra-las-cuerdas/ ), predecir mediante una ecuación que Inglaterra iba a ganar el mundial, hablar de Dios para luego aclarar que es ateo, hablar de los virus de computadora como entes vivos, apostar sobre temas en los que él casi ni ha trabajado (ejemplo: BICEP2) con sus colegas y opinar sobre temas que desconoce (filosofía, inteligencia artificial, aliens, etc.), donde concluía que

Hawking ha transformado la cosmología en un circo, donde él es el actor principal. Sus apuestas ridículas con amigos sobre todo tipo de temas, como si el fuera el originador de las investigaciones en las que se basan, le ganan titulares, que ninguna persona sana obtendría. Él usa esa exposición para contribuir no a la ciencia y su divulgación, sino a su fama personal. Todos sus acciones están calculadas para producir el máximo impacto mediático.
Profeta fallido, gurú de lo incomprensible, pésimo escritor, engranaje fundamental de una maquinaria comercial que lleva su firma, Hawking es sólo un mal espejismo de lo que es un verdadero científico. Se trata de alguien que ha usado su condición y la ciencia para alimentar un ego enorme, sin detenerse a pensar en el impacto social de sus dichos y acciones.

Lo que acaba de hacer Romero en este texto es seguir el consejo que daba Hitchens en "Cartas a un Joven Disidente" (Letters to a Young Contrarian):

Picture all experts as if they were mammals. Never be a spectator of unfairness or stupidity. 

En español:

Imagina a todos los expertos como si fuesen mamíferos. Nunca seas un espectador de la iniquidad o la estupidez. 

Pero esta actitud no es única de Hawking: otros científicos y divulgadores también han seguido esta línea. Entre ellos se encuentran Lawrence Krauss (a pesar de tener filósofos como Daniel Dennett o A. C. Grayling al lado suyo en la tarea de militar el ateísmo), Neil de Grasse Tyson (a pesar de proclamarse sucesor del gran Carl Sagan), E. O. Wilson, etc.. Esto le puede hacer mucho daño al movimiento escéptico y a su adyacente, el ateo.

Pero ¿y si tienen razón? ¿Y si la filosofía debe acabar?

David Osorio, colega ateo, escribe al pasar que

Como sabrán los lectores habituales, no tengo el mayor aprecio por la filosofía; no entraré en las razones de esto, pero baste decir que me parece que buena parte de la filosofía entorpece el proyecto de conocimiento humano y obstaculiza el progreso.

Le he respondido por privado, según recuerdo. Pero no atacaremos acá su posición, sino la de alguien que ha sido mucho más enfático y agresivo en este punto, el periodista científico Mauricio José Schwarz. Sus posiciones son demasiado parecidas a las de Hawking (y por tanto igual de ignorantes y disparatadas) como para citarlo. Pero esta respuesta a él se puede aplicar a todo el movimiento antifilosofía: en palabras del propio G. E. Romero:

El tema es " ¿es cierto que la filosofía hoy en día es una disciplina por completo inútil y que por tanto, ocupa un espacio innecesario en los centros universitarios?". Trataré de fijar mi posición brevemente, y de apoyarla con algunos argumentos preliminares. Pienso que si bien cierto tipo de filosofía es poco más que un conjunto de sandeces que oscurecen el pensamiento y sólo sirve para obstaculizar el progreso del conocimiento, hay teorías filosóficas que son en extremo beneficiosas para el progreso de la ciencia y necesarias para dar un marco general a nuestra visión del mundo. Estas últimas podrían denotarse con el término genérico de "Filosofía Científica", no porque utilice los métodos de la ciencia sino porque es compatible con el estado la ciencia del momento y provee de herramientas que permiten al científico realizar mejor su trabajo, y a los individuos en general manejarse mejor en su acción en el mundo. Esta filosofía científica incluye ramas como la lógica filosófica, la semántica, la ontología, a epistemología (teoría del conocimiento), las filosofías de las ciencias particulares (por ejemplo la filosofía de las matemáticas, la filosofía de la física, la filosofía de la biología, etc), la ética, y finalmente la estética. Ejemplos de problemas legítimamente filosóficos, de gran relevancia para el científico, son ¿Qué es una ley natural? ¿Qué es un enunciado de ley? ¿Qué es un cambio? ¿Qué son el espacio y el tiempo? ¿Qué es la verdad? ¿Qué es una proposición? ¿Qué objetos son portadores de verdad? ¿Qué condiciones deben satisfacerse para poder atribuir un valor de verdad a un enunciado? ¿Que es una interpretación de una teoría? ¿Cómo se comparan interpretaciones diferentes de una misma teoría? ¿Qué interpretación de la mecánica cuántica es la correcta? ¿Tiene sentido pensar que puede formularse un teoría "del todo"? ¿Qué es una explicación? ¿Qué es un objeto matemático? ¿Son reales los conceptos teóricos que aparecen en las teorías de la ciencia, como los electrones o las especies naturales? ¿Qué es un sistema? ¿Cuál es su estructura general? ¿Cómo se contrasta una hipótesis filosófica? ¿Qué es el bien? ¿Hay valores objetivos? ¿Cuándo podemos decir objetivamente que algo es bello? y un larguísimo etcétera. Todo científico trabaja con teorías, leyes, hace referencia al tiempo y al espacio, busca la verdad, etc. Pocos, infelizmente, se preocupan por el significado de esas palabras. Esa carencia empobrece sus vidas y también su ciencia. Nos empobrece a todos, porque muchas veces hace que científicos de renombre se dediquen a estudiar cosas sin sentido, gastando enormes recursos para ello. Y toda persona debería plantearse al menos algunos de los interrogantes filosóficos que menciono arriba, lo que haría su vida más rica y plena. Por eso pienso que la filosofía debería enseñarse con rigor académico a científicos y otros académicos, así como al público en general. Lamentablemente lo que se suele ofrecer como filosofía muchas veces es una triste imitación. Pero eso no es razón para proscribir la filosofía, de la misma forma que el que en algunas universidades y escuelas se enseñe pseudociencias no es razón para dejar de enseñar ciencia.

Y sobre este último punto quiero citar a mi amigo Matías Suarez Holze:

Lo mejor que podemos hacer frente a los enemigos relativamente razonables de la filosofía, es preocuparnos por hacer buena filosofía, basándonos en la razón, el rigor y la ciencia para así sacar a ésta del lodo empantanado en la que se encuentra agonizando, en gran parte gracias al posmodernismo. (Fuente: https://enlapalabradenadie.wordpress.com/2015/12/26/que-hacer-frente-a-la-corriente-antifilosofica/ )

La empresa atea analítica.

Caracterizaré a la empresa atea analítica como el intento de cuestionar ciertos aspectos más o menos fundamentales de la religión (especialmente las religiones abrahámicas). El argumento del mal en todas sus versiones son un claro ejemplo de esto. La empresa atea analítica se caracteriza por usar lenguaje (quizás excesivamente) riguroso y criticar los aspectos menos absurdos de las cosmovisiones teístas. Los ateos analíticos ignoran todo el mal que pueden causar y causan las religiones a las que critican y simplemente evalúan el valor de verdad de sus líneas más abstractas y generales. Además, entrarán en discusiones altamente sofisticadas, haciendo de cuenta que en el espectro de creyentes no existen los fanáticos ni los quasi-fanáticos. Aquí (en el ateísmo analítico) incluyo al primer Anthony Flew, a Graham Oppy, Keith Parsons, Kai Nielsen, John Mackie, y al antes mencionado J. L. Shellenberg.
Si bien considero que la mayoría de sus argumentos son buenos, éstos se enfocan en construir un edificio argumentativo positivo. Para hacer esto, no equiparan a la religión con las pseudociencias o con rituales paganos: se centran en los atributos divinos y el tema de su compatibilidad (por ejemplo el Argumento del Mal o el de la No-Creencia) en la consistencia interna del naturalismo, en la referencia y el lenguaje religioso, etc. Veamos algunas debilidades de esta línea argumentativa:

• Muchas veces sus argumentos involucran probabilidades bayesianas, mundos posibles y muchas otras cosas que tanto los ateos como los creyentes ordinarios ignoran. 
• Es sorprendente como no hay ninguna interacción, por ejemplo, entre los que critican al Argumento Cosmológico o al Argumento del Ajuste Fino, con la comunidad de filósofos de la física, como debería suceder. O entre los que objecionan a la epistemología reformada que plantea una nueva formulación del sensus divinitatis, con los filósofos de la mente y experimentales. Esta división se ve más avalada y enfatizada por las maniobras de la mafiosa Templeton Foundation, que fuerza a científicos y religiosos a "intercambiar sus cosmovisiones" en un ambiente prefijadamente amigable -plata de por medio.
• Otra desventaja de este enfoque es que "se la hace fácil" al teísmo, ya que los argumentos parecen ser igual de promisorios del lado teísta analítico como del lado ateo analítico. (Si bien la mayoría de los filósofos en general son ateos, no sucede así con los doctorados en filosofía de la religión: el 62% son creyentes (¡!) y ateos decididos sólo hay 14%. (fuente: http://philpapers.org/surveys/results.pl?affil=Philosophy+faculty+or+PhD&areas0=22&areas_max=1&grain=fine ) 

Por estas razones considero que si bien los argumentos como por el del Mal (o el de la Libertad en el Cielo) son mejores que, digamos (siguiendo el ejemplo) la Defensa del Libre Albedrío, hace falta algo más para que el lado ateo tenga más potencia.
Ese "algo más" no se va a encontrar simplemente discutiendo eternamente nuevas versiones del argumento cosmológico, sino centrándonos en temas mucho más débiles (y de la vida cotidiana de un creyente) como el infierno en relación a un Dios supuestamente "todo-amor", las contradicciones de la Biblia, las plegarias, su efectividad y su racionalidad -sobre todo cuando se acepta al mismo tiempo un "plan divino"-, el problema de la inmoralidad de la Biblia, de la falsedad científica de la Biblia, de las supuestas "metáforas" y cómo el sesgo de elección de metáforas de muchos creyente se relaciona con su afirmación de que la moral se deriva de su religión. Es cuando tocamos estos puntos que estamos considerando otro enfoque, al cual llamaré "la empresa del sentido común cum ciencia", del cual considero que su mayor y más feroz exponente (lo digo como algo bueno) fue Christopher Hitchens.

La empresa del sentido común cum ciencia.

Éste enfoque hace todo lo contrario que el anterior. Un claro ejemplo es la siguiente frase (irónica, por supuesto) de Hitchens:

“Sabemos que la especie humana podría tener 200.000 años de edad. Supondré que tiene al menos 100.000, lo cual es más que suficiente para los propósitos de mi argumentación. Durante 100.000 años los humanos nacen como una especie primate. Expectativa de vida, 25 a 30 años.  La mayoría de las madres morían durante el parto, había hambre, guerras, tremenda agonía y una lucha constante por el terreno. Además, se adoraban dioses paganos, frutos del desconocimiento y del miedo generado por los volcanes, los terremotos, los eclipses. Enfermedades, por doquier. Durante 100.000 años el cielo mira esto con brazos cruzados. “Guerras y luchas: oh, allí van”; “esa especie se extinguió enteramente: pues, qué le vamos a hacer…”.  Pero, hace 2.000 años, deciden: “no, esto no puede continuar así. hay que intervenir”. Y la mejor manera de hacerlo, desde luego, es enviado al propio hijo de Dios para que sea torturado en Tierras hambrientas de magia, sin documentación, con una enorme tasa de analfebetismo. “No nos vayamos a China, donde la gente ya puede leer y algunos hasta examinar las evidencias; no. En regiones barbáricas y analfabetas de Medio Oriente. Y si eso no los hace comportarse moralmente, entonces simplemente es inconcebible algo que lo haga”.

Si bien es altamente persuasivo (el mismo Hitchens se anima a declarar "this is nonsense: it cannot be believed by a thinking person", es decir, "esto es un sinsentido: no puede ser creído por ninguna persona pensante"). Este es claramente no es un argumento deductivo. Similares son sus comentarios (acertados, a mi modo de ver las cosas) acerca de que si el teísmo fuera cierto, viviríamos en un sistema totalitario, "una Norcorea celestial", como la llamaba él.
Este tipo de ateísmo se caracteriza por mezclar cuestiones sobre la verdad y la bondad, la racionaldiad y la justicia, lo filosófico y lo político, el ateísmo con el antiteísmo humanista-secular.
Esta mezcla y a veces falta de rigurosidad es uno de sus puntos en contra. A veces el movimiento que aplica este método (quizás mezclándolo, como hacía Victor Stenger y hace Richard Dawkins, con consideraciones científicas), llamado por algunos Nuevo Ateísmo, se caracteriza por ser demasiado agresivo y olvidar que la mayoría de los creyentes son víctimas, y no victimarios al cometer actos irracionales, entre los cuales se incluye adoctrinar a sus hijos y hacer pública su fe. Ellos no tienen la totalidad de la culpa por esto, del mismo modo que una especie con un virus no tiene la totalidad de la culpa por el hecho de contagiar a sus hijos. Otro punto en contra del nuevo ateísmo es que ha fomentado el verticalismo en algunos casos, cuando en realidad los ateos deben formar un movimiento organizado pero heterogéneo. La falta de discusión interna del desenvolvimiento de las organizaciones ateas en la esfera pública ha contribuido a un deterioro del ateísmo. Esto, mientras la descreencia en Dios crece rápidamente, es algo sobre lo cual deberíamos estar alertas. En mi experiencia personal, todos las foros de ateísmo que conocí se llenan de memes repletos de faltas de ortografía y casi nunca hay una discusión seria, tanto para adentro (inwards) como para afuera (outwards).

Una propuesta.
Propongo, por tanto, combinar los mejor de cada enfoque, para así dar con una "línea de ataque maestra", tan sensata y down-to-earth ("con los pies en la Tierra") como rigurosa y académicamente respetable. Como mencioné rápidamente en la introducción, daré tres ejemplos de lo que estoy proponiendo.
(1) Un ejemplo más cercano a lo analítico que al nuevo ateísmo (aunque distante del primero en varios sentidos), es el así llamado "desafío del Dios maligno" (Evil God Challenge) propuesto por el filósofo británico Stephen Law. Consiste en preguntar al creyente "¿por qué crees en un dios bueno y no en uno malo?" El creyente tiene dos opciones: A) decir "no tengo razones", en cuyo caso quedaría demostrada su irracionalidad, y B) decir "porque existe el bien en el mundo, y un dios maligno no permitiría eso", en cuyo caso también sería verdadero lo contrario, a saber "existe demasiado mal en el mundo, y un dios bueno no permitiría eso". Esta inferencia se basa en una simetría entre el bien y el mal que defiendo en esta entrada ( http://philosophica20.blogspot.com.ar/2015/01/el-desafio-del-dios-maligno-de-stephen.html ).
(2) Otro ejemplo, esta vez más cercano al ateísmo "hitchensiano" (pero nuevamente no clasificable dentro de éste) es la así llamada "Epistemología Callejera" de Peter Bogghosian. Si bien su creador suele ser agresivo à la Nuevos Ateos, la idea principal es bastante amable: investigar cuáles son las formas más entretenidas, amigables y eficaces de llevar a cabo una conversación productiva y estable entre un ateo y un creyente. Se está trabajando mucho en esta línea, y sólo el tiempo le asignará un valor -o no- dentro del "kit de accesorios conceptuales" del ateísmo.
(3) El último ejemplo, que está claramente en el medio del ateísmo analítico y el del sentido común cum ciencia, es el llamado "Test del Forastero de la Fe" (Outsider Test of Faith; OTF) que plantea evaluar una fe o sistema de creencias como si uno no formara parte de él, es decir: en el caso de un cristiano, por ejemplo, evaluar el cristianismo de la misma forma que se evalúa el islam o el hinduismo o el pastafarismo. Sólo así las condiciones iniciales son equitativas, y claramente es la forma más objetiva de evaluar el tema y por tanto la que mejor "rastrea" la verdad acerca del asunto.
Esta fusión a la que llamaré Ateísmo Híbrido es (I) necesaria, dada la insuficiencia de los enfoques analítico-sólamente y hitchensiano-sólamente según lo previamente argumentado (II) deseable, para cualquier ateo militante y finalmente (III) positiva, porque significa una mejora con respecto a ambos paradigmas, ya que toma lo mejor de cada uno y los complementa.
Si Ud. está a cargo de alguna organización atea, o tiene influencia (como puede ser el caso de otros bloggers más conocidos que quien escribe) en el ámbito ateo/librepensador/escéptico/humanista/secular, por favor considere los argumentos que intenté delinear en este ensayo. O refútelos. Para eso están los comentarios.
Michael Janou Glaeser.

Una Refutación Davidsoniana del EAAN.

El profesor Alvin Plantinga, uno de los epistemólogos
más renombrados de fines del siglo XX y el creador y
defensor del argumento que esta entrada pretende refuar.

Hola a todos. Hoy me propondré refutar el EAAN en su versión más explícita (ya que antes habríamos atacado tanto Corroza como quien escribe algunos aspectos de tal argumento, pero no al argumento entero).
Para empezar, el EAAN es la sigla de "Evolutionary Argument Against Nauralism", un ingenioso argumento desarrollado por Alvin Plantinga que intenta mostrar que para cualquier persona que crea en la evolución y en el naturalismo (la tesis según la cual la naturaleza lo es todo: no existe nada sobrenatural) es irracional al sostener ambas cosas. La expresión "evolutionary argument against naturalism" se puede traducir al español como "Argumento evolutivo contra el naturalismo".

En las siguientes líneas delineo el argumento en su versión de 1993.

Los mimbres y el cáñamo: cordajes necesarios para una filosofía de la biología

Manuel Corroza

Tradicionalmente la filosofía de la ciencia se ha centrado en el estudio de la física. Y siendo así, ha abordado una gran cantidad de cuestiones relacionadas: la naturaleza nomotética de sus leyes y su carácter hipotético-deductivo, las cuestiones referidas a los enunciados observacionales y al papel de los resultados experimentales como criterios de verificabilidad de las afirmaciones teóricas, la propia noción de "observación" y su estatuto epistemológico, la fortaleza y la debilidad de los procedimientos inductivos, los estudios sobre metodología, la elaboración del arsenal conceptual, los programas de formalización y matematización del lenguaje físico -"la matemática es el lenguaje de la naturaleza", que diría Galileo- el sentido del grado de confirmación, su relación con la verificabilidad y su uso como criterio para la formulación de leyes, la conveniencia de la presentación axiomática de las teorías, la evaluación gnoseológica del criterio falsacionista y de su incidencia real en el descarte de macroteorías, la importancia de las hipótesis auxiliares, el grado de información disponible sobre las condiciones iniciales y las condiciones de contorno y su función en el paradigma laplaciano de "conocimiento absoluto", el carácter determinista de las ecuaciones físicomatemáticas y otros tantos aspectos que no es necesario detallar aquí. Todo esto sin considerar la aportación de los estudios sociológicos de la actividad científica que, en muchos casos, buscan ejemplificar sus postulados abordando sobre todo los contenidos de la mecánica celeste newtoniana; éste es en el célebre caso de Kuhn y su modelo de las revoluciones científicas, que se centra casi en exclusiva en la revolución copernicana.

La biología, sin embargo, ha merecido mucha menos atención por parte de los filósofos de la ciencia. En parte, la explicación es cronológica; pues mientras la física paradigmática se constituye en sus aspectos esenciales en los siglos XVII, XVIII y XIX, la biología en tanto disciplina unitaria no se perfila como tal hasta el siglo XIX. Hay también aspectos epistemológicos: la primera revolución científica, de mimbres mayoritariamente físicos, proporciona una unidad de lenguaje, de concepto y de método que facilita el posterior desarrollo de la física y estructura el trasfondo lógico sobre el que se desplegará la segunda gran revolución física, la que dará lugar a la teoría de la relatividad y a la mecánica cuántica. En biología, sin embargo, el paradigma unificador, el que dota de sentido interpretativo al hacer de los varios naturalismos previos (fisiología e historia natural, fundamentalmente) no ve la luz hasta el año 1859, con la formulación grosso modo de la teoría de la evolución biológica. Una teoría que informó el desarrollo de la ciencia biológica a través de un escenario de conflictos teóricos permanentes que todavía, a día de hoy, distan de estar clausurados. Y la que podría considerarse como la segunda revolución biológica, la revolución de la genética y la biología molecular, ofrecerá sus espectaculares aportaciones en ese marco conflictivo previo de interpretaciones.

A día de hoy, la filosofía de la biología está plenamente integrada en el quehacer académico de los filósofos de la ciencia, en la edición de libros y manuales escolares, en la realización de congresos y reuniones profesionales y en la distribución de publicaciones y revistas especializadas. No obstante lo cual, parece interesante detallar algunos de los apartados que centran, o deberían centrar, la atención de la reflexión metabiológica; una reflexión orientada a reforzar y ensamblar los fundamentos teóricos y heurísticos que perfilan a la biología como una ciencia autónoma y, al menos en la actualidad, irreductible a otras ramas del conocimiento científico.

Veamos brevemente estos apartados temáticos.

1. La naturaleza de las leyes biológicas. Las leyes formulables en biología, ¿tienen el carácter de postulados universalizables, necesarios y no locales, como las leyes físicas y químicas, o son únicamente generalizaciones empíricas contingentes y con jurisdicción parroquial? Por poner un ejemplo, existe un modelo matemático elaborado por tres científicos -Lisette G. de Pillis, Ami E. Radunskaya y Charles M. Wiseman- que describe, en unas determinadas condiciones, el modo en que el organismo hace frente a ciertos crecimientos tumorales a través de una respuesta inmunitaria mediada por células especializadas. Tal modelo se conoce como ley de de Pillis, Radunskaya y Wiseman. ¿Tiene esta ley un carácter absolutamente universal?¿tiene validez generalizable para cualquier sistema inmunológico similar presente en organismos biológicos basados en la química del carbono? ¿cuál es su potencial predictivo? ¿tiene condiciones de falsabilidad? ¿hasta qué punto está condicionada esta ley por la especificación de las condiciones iniciales y las condiciones de contorno?

2. La naturaleza de los procesos y de las explicaciones biológicas. ¿Son los procesos biológicos, a diferencia de los físicos, procesos teleológicos, esto es, "orientados a un fin" o "finalistas"? ¿requieren estos procesos explicaciones diferenciadas de las explicaciones hipotético-deductivas de las ciencias físicas? Y de ser así, ¿son estas presuntas explicaciones teleológicas esencialmente distintas, no sólo diferentes en apariencia, de las explicaciones de causa próxima que operan en el mundo inanimado? ¿o, por el contrario, son aquéllas reducibles a éstas?

3. Reduccionismo frente a emergentismo. ¿Existen en biología propiedades emergentes, propiedades que aparecen en determinados niveles de complejidad estructural y funcional y que no pueden derivarse de las propiedades de los componentes aislados del sistema complejo? ¿o bien estas supuestas propiedades emergentes son en realidad descomponibles en propiedades más básicas, propias de niveles de menor complejidad? ¿Se trata de un emergentismo ontológico, un emergentismo que forma parte del íntimo entramado de realidad del mundo físico? ¿o más bien se trata de un emergentismo epistemológico, es decir, de un fenómeno sólo aparente, que persiste únicamente porque, hoy por hoy, carecemos de una explicación satisfactoria en los términos actuales en los que están articuladas nuestras teorías físicas?

4. Matematización del lenguaje de la biología. Una gran parte de la biología actual, incluida lo que Ernst Mayr llamaba "biología funcional" (por contraposición a la biología evolutiva) despliega su contenido en forma de descripciones cualitativas -la citología, la histología, la zoología, la botánica, buena parte de la fisiología animal y vegetal, la microbiología y otras subdisciplinas- sin el recurso a un lenguaje numérico. Habida cuenta del postulado galileano sobre el lenguaje matemático de la naturaleza, ¿cabe entonces catalogar a la biología como una ciencia "de segundo orden" en comparación con la física y la química? ¿o bien debe aceptarse que existen ámbitos de la naturaleza matemáticamente irreductibles? ¿cabría aspirar a una futura matematización lingüística de las ciencias de la vida?¿o se trata de un programa condenado al fracaso?

5. Pensamiento tipológico frente a pensamiento poblacional. El biólogo evolutivo Ernst Mayr afirma que una de las grandes diferencias entre las ciencias físicas y las ciencias de la vida es que las primeras utilizan un sistema de clasificación tipológico para catalogar las diferentes entidades con las que se las tienen que haber (quarks, protones. átomos y demás), entidades que se supone permanecen constantes, idénticas entre sí e individualizadas, en tanto que las entidades biológicas se identifican mejor en términos poblacionales, definidos éstos por parámetros de variación, cambio y promedios estadísticos. Aunque es ésta una afirmación muy discutible, ¿cabe suponer que puede constituir, en términos generales un rasgo diferenciador de las ciencias de la vida frente al resto de las ciencias?

6. La especie y la delimitación conceptual de este taxón. Las discusiones sobre la especie como unidad biológica taxonómica y selectiva no parecen tener fin. Hay al menos tres enfoques, de acuerdo con Mayr, para identificar lo qué sea una especie: el criterio tipológico o morfológico linnenano, el criterio biológico o reproductivo y el concepto ecológico o de nicho medioambiental. La discusión gana en complejidad cuando a estos criterios sincrónicos se le suman los criterios diacrónicos, es decir, los que surgen de la consideración temporal y evolutiva de la especie y del estudio de la especiación a través de líneas filéticas continuas. ¿Cuándo se considera que desaparece una especie y surge una nueva para reemplazarla a lo largo de una única línea evolutiva (filética)? Es decir, ¿cómo abordar la anagénesis desde un punto de vista taxonómico?

7. La causación dual en biología. Mayr acuñó la expresión  "causación dual"  para referirse a la existencia de dos tipos de causas fundamentales en el surgimiento de las estructuras, funciones y comportamientos de los seres vivos. Por una parte, la causalidad física que está en el origen de todos los fenómenos del mundo inanimado; por otro lado, la causalidad genética, propia del espacio de lo vivo, y que cobra cuerpo en la noción de programa genómico. La idea de "programa" es una de las piedras ancilares en la arquitectura de la biología, y fundamenta en buena medida las pretensiones de originalidad y autonomía de esta ciencia; o al menos eso es lo que sostiene enfáticamente Mayr. De nuevo podemos preguntarnos: ¿es el programa genético una realidad emergente, irreductible en sus propiedades a las de sus componentes físicos y químicos? ¿o tan sólo opera como una causa segunda, causada a su vez por las leyes básicas del comportamiento del mundo inanimado? En otras palabras, ¿tiene sentido hablar de una causación dual o podemos remitir todo evento biológico a una única causa primera, formulable en términos puramente físicos?

8. La evolución biológica como trasfondo hermenéutico de toda la biología. "Nada tiene sentido en biología si no es a la luz de la evolución", afirmaba Theodosius Dobzhansky, el principal artífice de la llamada "teoría sintética de la evolución". ¿Hasta qué punto es cierta esta dependencia epistémica entre la teoría de la evolución biológica y el resto de las disciplinas biológicas? ¿debe y puede el paradigma utilizarse como un tipo de Deus ex machina a la hora de explicar e interpretar cada uno de los rasgos biológicos genéticamente heredados de una especie, o es permisible sostener que existen rasgos evolutivamente neutros? ¿cómo hay que entender la selección natural y qué papel juega en realidad en el proceso evolutivo? ¿representa la evolución el despliegue de un programa finalista o se trata nada más que de una secuencia ramificada contingente de eventos que se abren en el tiempo? ¿cuál es el estatuto nómico de la teoría de la evolución? ¿son los procesos adaptativos perfectos en cada momento o, por el contrario, existe un reajuste continuo entre los individuos y la estructura de su nicho ecológico?

9. El naturalismo explicativo, la etología y el comportamiento humano. Por "naturalismo explicativo" se entiende la tesis que afirma que el comportamiento humano, con todas sus complejidades culturales, es reductible últimamente a la configuración biológica de Homo sapiens. Es decir, el comportamiento se contempla como un epifenómeno de la etología. ¿Qué contenido de verdad hay en esta afirmación? ¿Qué evidencias podrían aportarse como falsaciones empíricas de la tesis naturalista? Más incluso, ¿hasta qué punto la cultura humana -en su más amplia acepción- posee un significado evolutivo?

10. La sociobiología. La sociobiología afirma que el comportamiento de los individuos en grupos sociales -incluido el ser humano- obedece a pautas fundamentalmente evolutivas, incluidos los comportamientos altruistas. También sostiene que los factores culturales no son suficientes para explicar el comportamiento humano en el entramado social. En el estudio de los grupos sociales, desde un punto de vista biológico, la sociobiología echa mano de los recursos teóricos y heurísticos de la biología evolutiva, la biología del comportamiento y la ecología biológica. La formulación moderna de esta disciplina surgió con el libro de Edward O. Wilson  Sociobiology: The New Synthesis (1975). Aunque se trata de una propuesta polémica que ha generado un intenso debate, debate que continúa hoy en día, ofrece un ámbito de reflexión filosófica que gira sobre cuestiones importantes, en especial las referidas a los seres humanos. ¿Hasta qué punto está genética y biológicamente determinado el comportamiento humano en las sociedades modernas? ¿existen anclajes puramente evolutivos, o al menos instintivos, de la moral? ¿cómo afecta esta propuesta a la discusión en torno a la importancia relativa de las características innatas frente a las adquiridas (el debate académico nature versus nurture)? ¿es legítima la extrapolación del paradigma de la selección natural al estudio de los conflictos en las sociedades modernas?

Todos estos temas representan una parte del actual debate filosófico en torno a la biología, pero no agotan los contenidos filosóficamente fértiles de esta ciencia. Lo que sí demuestran es que la reflexión teórica en torno a las ciencias de la vida no se ciñe al perímetro puramente científico y técnico de tales disciplinas. Los contenidos de la biología obligan a un profundo pensar sobre asuntos que, en tanto entidades animadas, nos conciernen de forma particular. Y las cuestiones que se han mencionado, y otras más que podrían añadirse a la lista, proporcionan un buen argumento en favor de la pretensión fuerte de considerar a la biología como una ciencia autónoma y en pie de igualdad con las ciencias físicas y químicas. Al menos en cuanto a su objeto de estudio, al instrumental conceptual utilizado, a la metodología a la que recurre, a sus pretensiones explicativas y a la propia reflexión filosófica a que da lugar.

Tres visiones de la relación entre filosofía y ciencia: Sokal, Weinberg, Mayr

Las relaciones entre la ciencia -normalmente entre las ciencias naturales- y la filosofía nunca han estado muy claras. Desde un punto de vista histórico, y de acuerdo con la interpretación canónica consagrada, las diferentes ciencias humanas surgieron por gemación temática a partir del cuerpo central de la filosofía, entendida ésta como un conjunto más o menos heterogéneo de interpretaciones racionales de la realidad que vieron la luz en la Jonia del siglo sexto antes de Cristo. Unas interpretaciones racionales que, sin abandonar del todo las referencias míticas y religiosas, tenían como objeto de indagación la naturaleza (la physis) en su conjunto. Un librito tal que El nacimiento de la filosofía, de Giorgio Colli, por ejemplo, ilustra de una forma muy poética la cimentación mítica de la filosofía griega.

Más allá del cuestionamiento de este relato consagrado, que contempla la filosofía como residuo intelectual y que, por tanto, no la dignifica en exceso, hay que reconocer la importancia que aquél ha tenido en la percepción actual de la disciplina filosófica por parte de algunos ilustres científicos e incluso, también, por parte de algunos no menos ilustres filósofos. Todo lo cual ha causado, y sigue causando, una cierta desazón entre muchos filósofos académicos, que se ven en la obligación de justificar la existencia de su nicho profesional y de dar sentido a su formación intelectual.

Un proyecto de reivindicación de la dignidad del ethos filosófico es el intento de construir una filosofía "científica": esto es, una filosofía que incorpore, tanto en su temática como en su metodología formal, y en mayor o menor medida, herramientas procedentes del ámbito científico, sobre todo de la lógica de primer orden, de la teoría de conjuntos y de la semántica formal. Entre nosotros, el proyecto filosófico de Gustavo Bueno, cuyo punto de arranque fueron sus Ensayos materialistas, parece responder a esta pretensión. Pero quizás el más eximio representante de esta tendencia sea el filósofo argentino Mario Bunge, cuyo Tratado básico de filosofía es un ejemplo perfecto de elaboración de una filosofía con marchamo científico.

Sin embargo, no es propósito de esta entrada elaborar una reflexión sobre la legitimidad y las pretensiones canónicas de una filosofía científica de estas características. Lo que interesa más bien es presentar brevemente el estado de la cuestión de las relaciones entre ciencias y filosofía glosando con brevedad las aportaciones de tres reconocidos científicos que, de una forma u otra, se han molestado en reflexionar sobre este asunto.

Alan Sokal y las imposturas intelectuales

 

Alan Sokal (1955 - ). Fuente: http://lapiedradesisifo.com

Sobre Alan Sokal, y a cuenta de su famosa broma en la revista Social Text, existe ya una entrada en este blog, de modo que no merece la pena extenderse mucho. Quienes no estén familiarizados con el llamado "caso Sokal" pueden leer esa entrada para situarse en contexto. Por lo demás, tal vez sólo sean pertinentes dos observaciones:

En primer lugar, el propio Sokal manifestó que su intención no era en modo alguno una crítica general de la filosofía. Ni siquiera una crítica general de la filosofía sostenida por los autores franceses -Lacan, Deleuze, Kristeva y otros- a los que parodiaba en el texto sobre hermenéutica de la gravitación cuántica que logró publicar en Social Text. Lo que Sokal criticaba con su caricatura era algo más concreto: el uso indebido de terminología científica sacada fuera de contexto e introducida con calzador en el interior de textos cuya temática nada tenía que ver con el significado de tales conceptos científicos. Y, por ende, la utilización de esos términos para, de algún modo, justificar o dar solidez a sus argumentaciones filosóficas. Cierto que Sokal perseguía también objetivos académicos y políticos con su trabajo-parodia, pero en ningún caso esas pretensiones suponían una carga de profundidad contra la labor filosófica, tomada ésta en su conjunto.

En segundo lugar, Sokal estaba poniendo en práctica una crítica epistemológica importante, una crítica que cuestionaba radicalmente el punto de partida del constructivismo social de la ciencia. Es decir, ponía en solfa la tesis según la cual la ciencia, en cuanto actividad humana y en cuanto conjunto de contenidos proposicionales con pretensiones de verdad es sólo una realidad socialmente construida. Y la crítica de Sokal se fundamentaba en sus propios principios filosóficos: el realismo ontológico, la teoría de la verdad como correspondencia y el conocimiento científico entendido como aproximación cierta a los hechos, entes y propiedades del mundo exterior realmente existente.

En suma, Alan Sokal estaba filosofando.

Steve Weinberg: Adversus Philosophiae...  o no

Steve Weinberg (1933 - ). Fuente: Wikipedia

Steve Weinberg es un reputado científico que obtuvo en 1979 el Premio Nobel de Física por sus trabajos sobre la unificación de dos de las fuerzas fundamentales de la naturaleza, la fuerza electromagnética y la fuerza  o interacción débil, causante esta última de fenómenos como la desintegración radiactiva por emisión de electrones (la desintegración beta). En 1992 publicó un libro de divulgación titulado Dreams of a Final Theory ("El sueño de una teoría final") en el que explicaba las bases teóricas y los intentos llevados a cabo para elaborar un modelo de unificación de las cuatro grandes fuerzas de la naturaleza (la gravitatoria, la interacción nuclear fuerte, la débil y el electromagnetismo). Uno de los capítulos de este libro lleva por título "Contra la filosofía" y resume la opinión de este científico sobre el trabajo de los filósofos y en particular sobre los filósofos de la ciencia.

Frente a lo que pudiera parecer, el contenido del artículo no es un alegato despectivo contra la filosofía, ni siquiera contra la filosofía de la ciencia. Weinberg deja claro que la labor filosófica abarca mucho más que la reflexión sobre la actividad científica, pero centra su interés en esta última. Quizás la frase que mejor resume la opinión de Weinberg sobre los filósofos de la ciencia sea la que sigue:

"Las intuiciones de los filósofos han beneficiado en ocasiones a los físicos, aunque generalmente mediante una actitud negativa: protegiéndoles de los prejuicios de otros filósofos".

Weinberg afirma también que la filosofía operativa de los físicos es un "crudo realismo" y procede según su propia experiencia. En general, sostiene este científico, los filósofos no proporcionan una guía útil sobre el procedimiento de investigador ni sobre los descubrimientos realizados.

Nuestros autor reconoce que las diferentes doctrinas filosóficas han ejercido una influencia importantísima en la labor científica y en la interpretación, por parte de los científicos, de su propio trabajo. Y cree que ha habido tesis filosóficas que han resultado muy útiles en el pasado para impulsar el desarrollo científico, pero que en la actualidad o bien no sirven para nada o bien, incluso, resultan perjudiciales. Menciona el mecanicismo cartesiano, que informó en buena medida la interpretación de la realidad física entre los siglos XVII y XIX y que contribuyó a la formulación de los postulados de Maxwell de la teoria electromagnética, pero que a la postre resultó ser un lastre cuando se abandonó definitivamente la noción de "éter". También alude a la metafísica del espacio y del tiempo, a su presencia e importancia en la obra de Newton y a su declive con la formulación de la teoría de la relatividad general de Einstein.

Ahora bien, donde Weinberg carga las tintas es en su reflexión sobre el neopositivismo de finales del siglo XIX y principios del XX. Admite el papel que esta filosofía de la ciencia ha jugado en la presentación inicial de la relatividad y de la mecánica cuántica por su insistencia en el papel fundamental de la observación y de la verificación experimental sine hypothesi. Pero a continuación comienza la relación de sus presuntas miserias epistemológicas y heurísticas: la oposición al atomismo, que retrasó la aceptación de la mecánica estadística (según Weinberg, el físico neopositivista Ernst Mach nunca admitió la existencia de los átomos), el soporte a un concepto ingenuo y restringido de "observación", el rechazo a la necesidad heurística de la carga teórica de la observación y la no aceptación de soluciones no observacionales al problema de los infinitos en la teoría cuántica de campos.

Curiosamente, Weinberg valora positivamente algunas contribuciones de filósofos de la ciencia tradicionalmente malditos para los cientifistas más duros. Por ejemplo, glosa la utilidad relativa de los estudios de Feyerabend, Kuhn, Merton e incluso Latour y Woolgar en tanto contribuyen a la comprensión de la dimensión social de la ciencia, pero advierte también contra sus desviaciones. Y reconoce, en general, la utilidad de los estudios de sociología de la ciencia y de filosofía de la ciencia. Aunque sobre esta última señala que su utilidad principal, si no la única, es la de ofrecer una reconstrucción histórica del desarrollo científico.

En cualquier caso, Weinberg no rechaza el papel de la filosofía en la ciencia, aunque lo acota mucho y le concede una importancia muy relativa. Habría que decir más bien que acota la función de los filósofos en la ciencia, pues él mismo reconoce la importancia que tiene partir de determinados presupuestos filosóficos: en su caso, el realismo ontológico y la epistemología fundamentada en la observación, la experimentación y la formulación de hipótesis desde la asunción operativa de la carga teórica de la observación. Sólo que son los propios científicos y no los filósofos quienes aplican, de una forma mucho más fecunda, el pensamiento filosófico a su trabajo.

Ernst Mayr y la búsqueda de una filosofía para la biología

Ernst Mayr (1904 - 2005). Fuente: Wikipedia

El último de los autores que se reseñará en esta entrada es Ernst Mayr, uno de los más ilustres biólogos evolucionistas del siglo XX y también uno de los primeros valedores de la teoría sintética de la evolución biológica, formulada en sus principales detalles en la obra de Theodosius Dobzhansky Genetics and the Origin of Species ("La genética y el origen de las especies"), en 1937. Mayr compaginó su actividad como biólogo evolucionista con su actividad como filósofo de la ciencia, y una de sus principales preocupaciones fue la delimitación teórica, conceptual y metodológica de una auténtica filosofía de la biología que escapase de la tendencia fisicalista de la filosofía contemporánea, sobre todo la que sostenían los positivistas lógicos del Círculo de Viena.

Como él mismo dice,

"Pero yo también estaba desilusionado por la filosofía tradicional de la ciencia, que estaba íntegramente basada en la lógica, la matemática y las ciencias físicas".

Las reflexiones de Mayr sobre la biología como ciencia autónoma quedan muy bien recogidas en su libro What Makes Biology Unique? ("Por qué es única la biología"), del que se extraen las citas recogidas en esta parte. Y aunque estas reflexiones merecerían una entrada propia, lo que interesa resaltar aquí es otra cosa. Mayr no se pregunta por la necesidad o por el sentido de una filosofía de la biología; éstas son cuestiones que el autor da por respondidas. A diferencia de Steve Weinberg, que desde su condición de físico no contempla una utilidad particular de la filosofía en el devenir de la física, Mayr se plantea la construcción de una auténtica filosofía de la biología como condición necesaria para la argumentación en favor de la tesis de que la biología no es reducible a la física o a la química, de que la biología es una ciencia autónoma y única. Y lo es, según Mayr, tanto en su carácter nomotético -la naturaleza de las leyes generales que enuncia- como en su arsenal conceptual, en su tipología explicativa y en el ámbito de la realidad en el que se centra.

"Empecé a sentir una vaga sensación de que los nuevos conceptos y principios que encontraba en las ramas más teóricas de la biología podrían constituir un buen punto de partida para una genuina filosofía de la biología".

Es decir, a juicio de Mayr preguntarse por la necesidad de un filosofar sobre las ciencias, al menos en el caso de la biología, es una pregunta carente de sentido. La filosofía, en este ámbito científico, tiene que desarrollar un importante trabajo, sobre todo un trabajo de clarificación conceptual que ayude a la biología a erigirse como ciencia autónoma, y no como una simple derivación de las ciencias físicas. Por ejemplo, la reflexión metabiológica debe desprenderse de ideas fisicalistas que no son aplicables aquí: la tipología esencialista, el determinismo estricto, el reduccionismo de conceptos, explicaciones y leyes (al modo en que lo proponían filósofos como Ernest Nagel o Carl G. Hempel) o la existencia de leyes naturales universales. Ítem más, existen unos principios específicos de la biología que no son transferibles a la física: la complejidad de los sistemas vivientes, el pensamiento biopoblacional, la causación dual, el carácter histórico del estudio de la evolución biológica -y que Mayr engloba en el método de las "narrativas históricas"- el irreductible papel del azar y el pensamiento holístico (referido al estudio de un sistema no sólo analizando sus componentes y las propiedades de éstos, sino también las interacciones entre ellos) y la limitación del ámbito de estudio al mesocosmos.

En definitiva, Mayr contempla la filosofía, en este caso concreto, como un estudio reflexivo práctico de la biología; un estudio orientado a proporcionar un arsenal de argumentos y de conceptos que contribuyan a trazar definitivamente y de forma nítida la silueta autónoma las ciencias de la vida contra el trasfondo de las ciencias físicoquímicas. No importa tanto si las propuestas de este autor son o no aceptables de forma general; importa más bien el programa ideológico, el itinerario que traza, los aspectos que contempla y discute y los objetivos que persigue. Importa, en realidad, la cimentación filosófica de la biología como ciencia autónoma.

La conclusión parece entonces clara: la filosofía sí importa en la ciencia. Quizás no importe tanto quiénes elaboren esta reflexión filosófica, o quiénes formulen las propuestas metacientíficas sobre las que el trabajo del científico vuelve una y otra vez. Es posible, como apunta Weinberg, que la philosophia docens, esto es, la filosofía profesional y académica tenga poco que aportar a la excelencia de la actividad científica. Pero no cabe duda, y ahí está Mayr para mostrarlo, que todo científico recurre a una philosophia utens, una filosofía como pensamiento previo que establece el escenario ontológico, epistemológico e incluso metodológico sobre el que la ciencia desplegará todo el potencial de su puesta en escena.

Manuel Corroza.