El desafío del Dios maligno de Stephen Law

Este es Stephen Law.

Hola a todos.
Hoy voy a introducir el desafío del Dios maligno, de Stephen Law.
Es algo así:
Considerar un Dios omnipotente, omnisciente y todo-amor.
Considerar luego un Dios omnipotente, omnisciente, y todo-odio.
Después de todo, los argumentos cosmológicos y teleológicos no nos dicen nada sobre el estátus moral del Dios que intentan probar.
Ahora bien, ¿Se puede eliminar la tesis del segundo? Uno dirá, ¡desde luego!, ya que observamos mucho bien en el mundo como para que un Dios omnisciente y omnipotente,pero cruel y malvado sea quien está a cargo de este universo.
Uno podría decir entonces que el “argumento del bien” refuta al dios malo. Pero entonces ¿no se puede eliminar al dios bueno, con el “argumento del mal” (es decir, que hay demasiado mal en el mundo para que exista un Dios bueno)? El teísta podrá decir que el Dios bueno permite el libre albedrío para que hagamos cosas buenas porque realmente queremos, de modo que no seamos marionetas o autómatas, y que realmente hagamos el bien, por decisión propia. Pero el antiteísta  (aquí se usa ‘antiteísta’ no como alguien quien está en contra de la religión por razones sociales, sino como alguien que cree en el dios maligno) podrá decir “el dios maligno nos da libertad para que realmente hagamos el mal; él no quiere que seamos marionetas o autómatas, sino que hagamos el mal por decisión propia”. El teísta puede decir entonces “los males del mundo los puso Dios para que nos hagamos más fuertes como personas, y espiritualmente”. Pero el antiteísta podrá decir “el Dios maligno nos hace el bien por que quiere que el mal que hace sea más malo aún de lo que es per se, ya que si hay un poco de bien, el mal contrasta aún más y es más malo”. El teísta podría decir entonces, “Dios nos hace el mal para que haya más bien (por ejemplo, lo que ocurre con la caridad, que es buena, pero que requiere que haya sufrimiento en el primer lugar)”. El antiteísta podría decir entonces “Dios malo pone un poco de bien en el mundo para que luego haya mal, como ocurre con los celos: para que haya celos -que son algo malo- tiene que haber cosas buenas en la persona de la cual uno está celoso”.
En resumen, casi todos los argumentos teístas se pueden revertir, resultando en argumentos antiteístas. No hay razones para preferir un tipo de Dios que otro, ¿o las hay?
Veamos el argumento de los milagros. Los milagros de los que se tienen registro suelen ser buenos (como por ejemplo curar de la lepra o de la ceguera). Eso, ¿no sería acaso un buen argumento en contra del Dios malo, y a favor del bueno? No: el Dios malo podría engañarnos para que creamos que él es bueno, y así maximizar el mal.
Uno podría decir “un mundo creado por un dios todopoderoso, todo-saber y todo-odio estaría plagado de sufrimiento, pero como no vemos eso, eso quiere decir que el dios malo no es el caso (es decir, no existe)”. Pero el antiteísta podrá decir “un mundo creado por un dios todopoderoso, todo-saber, y todo-amor estaría plagado de alegría”. Cualquier excusa se podrá revertir.
Ahora veamos algo más interesante: el argumento moral. Tal argumento tiene la siguiente estructura: 1) Si Dios no existe, no hay valores morales objetivos. 2) Hay valores morales objetivos. 3) Por lo tanto, Dios existe. Pero esto no te dice nada: el Dios en cuestión podría ser malo, y su esencia dictaría qué es el mal, y por lo tanto qué es el bien (que se definiría como lo contrario al mal).
A ver, ¿se pueden revertir más argumentos? Acá van tres ejemplos más:

a) El teísta puede decir que “las leyes de la naturaleza son un pre-requisito para que podamos manejarnos en el ambiente y saber las consecuencias de nuestras acciones. Podemos entonces hacer grandes bienes gracias a las leyes de la naturaleza. Sin embargo, las leyes de la naturaleza tienen ‘efectos secundarios’, que hacen mal. Es decir, para que haya bien, tiene que haber leyes de la naturaleza, que tienen efectos secundarios que pueden causar el mal”. Veamos la respuesta del antiteísta: “las leyes de la naturaleza son un pre-requisito para que podamos manejarnos en el ambiente y saber las consecuencias de nuestras acciones. Podemos entonces hacer grandes males gracias a las leyes de la naturaleza. Sin embargo, las leyes de la naturaleza tienen ‘efectos secundarios’, que hacen bien. Es decir, para que haya mal, tienen que haber leyes de la naturaleza, que tiene efectos secundarios que pueden causar el bien”.

b) El teísta puede decir “la vida después de la muerte compensa todo el mal que le ocurrió a la persona durante su vida terrenal; en otras palabras, la vida después de la muerte está llena de alegría”. Veamos la respuesta del antiteísta: “la vida después de la muerte compensa todo el bien que le ocurrió a la persona durante su vida terrenal; en otras palabras, la vida después de la muerte está llena de sufrimiento”.

c) El teísta puede decir “el bien de Dios no es lo mismo que el bien del hombre. Por eso el mal que observamos es en realidad un bien para Dios”. Esto es fácil de revertir: “el mal de Dios no es lo mismo del mal de el hombre. Por eso el bien que observamos es en realidad un mal para Dios”.

Veamos más casos:

d) Se puede ser escéptico de todas las pruebas empíricas del mal, y asegurar que en efecto la creación es pura alegría. Pero lo mismo puede hacerse con las pruebas empíricas del bien, y asegurar que en efecto la creación es puro sufrimiento.

e) Argumento ontológico: “1) Dios es el ser más perfecto concebible. 2) Si Dios sólo existiera en mi mente, habría un ser más perfecto aún: uno que existiera también en la realidad. 3) Ergo, por definición, el ser más perfecto concebible (dios) es real. Y la perfección incluye la perfección moral. Sin embargo, Law aporta un argumento ontológico para el Dios maligno: “1) yo puedo concebir un Dios maligno, del que no se puede concebir ningún ser peor. 2) Si el Dios maligno sólo existiera en mi mente, habría un ser peor aún: uno que existiera también en la realidad. 3) Ergo, por definición, el ser peor concebible (dios maligno) es real”. De todos modos, los argumentos ontológicos son basura filosófica, y no deben ser tomados en serio.

f) Argumento de la simplicidad: “Es más simple un dios bueno que uno malo, por ejemplo: un omni-dios (un dios que es omnipotente, omnisciente, omnipresente, y todos los otros omni-xs) bueno se define como un ser con todas las propiedades positivas, mientras que un omni-dios malo se define como todas las propiedades positivas excepto el estátus moral”. Pero esto no sirve de nada: si yo digo (i) Argentina está exclusivamente habitada por 1.000 gnomos que tienen todos un hada en la cabeza. (ii) Argentina está exclusivamente habitada por 1.000 gnomos que tienen todos un hada en la cabeza,excepto un gnomo que tiene dos hadas en la cabeza. ¿Es legítimo afirmar que (i) es más probable que (ii), por ser más simple? No. Por lo tanto el argumento de la simplicidad falla.

De modo que no hay razón alguna para creer que un omni-dios bueno es más probable que un omni-dios malo. Pero como nadie acepta al omni-dios malo, por sentido común, ¿por qué no descartar también al omni-dios bueno, por sentido común?

M. J. Glaeser

Los mimbres y el cáñamo: cordajes necesarios para una filosofía de la biología

Manuel Corroza

Tradicionalmente la filosofía de la ciencia se ha centrado en el estudio de la física. Y siendo así, ha abordado una gran cantidad de cuestiones relacionadas: la naturaleza nomotética de sus leyes y su carácter hipotético-deductivo, las cuestiones referidas a los enunciados observacionales y al papel de los resultados experimentales como criterios de verificabilidad de las afirmaciones teóricas, la propia noción de "observación" y su estatuto epistemológico, la fortaleza y la debilidad de los procedimientos inductivos, los estudios sobre metodología, la elaboración del arsenal conceptual, los programas de formalización y matematización del lenguaje físico -"la matemática es el lenguaje de la naturaleza", que diría Galileo- el sentido del grado de confirmación, su relación con la verificabilidad y su uso como criterio para la formulación de leyes, la conveniencia de la presentación axiomática de las teorías, la evaluación gnoseológica del criterio falsacionista y de su incidencia real en el descarte de macroteorías, la importancia de las hipótesis auxiliares, el grado de información disponible sobre las condiciones iniciales y las condiciones de contorno y su función en el paradigma laplaciano de "conocimiento absoluto", el carácter determinista de las ecuaciones físicomatemáticas y otros tantos aspectos que no es necesario detallar aquí. Todo esto sin considerar la aportación de los estudios sociológicos de la actividad científica que, en muchos casos, buscan ejemplificar sus postulados abordando sobre todo los contenidos de la mecánica celeste newtoniana; éste es en el célebre caso de Kuhn y su modelo de las revoluciones científicas, que se centra casi en exclusiva en la revolución copernicana.

La biología, sin embargo, ha merecido mucha menos atención por parte de los filósofos de la ciencia. En parte, la explicación es cronológica; pues mientras la física paradigmática se constituye en sus aspectos esenciales en los siglos XVII, XVIII y XIX, la biología en tanto disciplina unitaria no se perfila como tal hasta el siglo XIX. Hay también aspectos epistemológicos: la primera revolución científica, de mimbres mayoritariamente físicos, proporciona una unidad de lenguaje, de concepto y de método que facilita el posterior desarrollo de la física y estructura el trasfondo lógico sobre el que se desplegará la segunda gran revolución física, la que dará lugar a la teoría de la relatividad y a la mecánica cuántica. En biología, sin embargo, el paradigma unificador, el que dota de sentido interpretativo al hacer de los varios naturalismos previos (fisiología e historia natural, fundamentalmente) no ve la luz hasta el año 1859, con la formulación grosso modo de la teoría de la evolución biológica. Una teoría que informó el desarrollo de la ciencia biológica a través de un escenario de conflictos teóricos permanentes que todavía, a día de hoy, distan de estar clausurados. Y la que podría considerarse como la segunda revolución biológica, la revolución de la genética y la biología molecular, ofrecerá sus espectaculares aportaciones en ese marco conflictivo previo de interpretaciones.

A día de hoy, la filosofía de la biología está plenamente integrada en el quehacer académico de los filósofos de la ciencia, en la edición de libros y manuales escolares, en la realización de congresos y reuniones profesionales y en la distribución de publicaciones y revistas especializadas. No obstante lo cual, parece interesante detallar algunos de los apartados que centran, o deberían centrar, la atención de la reflexión metabiológica; una reflexión orientada a reforzar y ensamblar los fundamentos teóricos y heurísticos que perfilan a la biología como una ciencia autónoma y, al menos en la actualidad, irreductible a otras ramas del conocimiento científico.

Veamos brevemente estos apartados temáticos.

1. La naturaleza de las leyes biológicas. Las leyes formulables en biología, ¿tienen el carácter de postulados universalizables, necesarios y no locales, como las leyes físicas y químicas, o son únicamente generalizaciones empíricas contingentes y con jurisdicción parroquial? Por poner un ejemplo, existe un modelo matemático elaborado por tres científicos -Lisette G. de Pillis, Ami E. Radunskaya y Charles M. Wiseman- que describe, en unas determinadas condiciones, el modo en que el organismo hace frente a ciertos crecimientos tumorales a través de una respuesta inmunitaria mediada por células especializadas. Tal modelo se conoce como ley de de Pillis, Radunskaya y Wiseman. ¿Tiene esta ley un carácter absolutamente universal?¿tiene validez generalizable para cualquier sistema inmunológico similar presente en organismos biológicos basados en la química del carbono? ¿cuál es su potencial predictivo? ¿tiene condiciones de falsabilidad? ¿hasta qué punto está condicionada esta ley por la especificación de las condiciones iniciales y las condiciones de contorno?

2. La naturaleza de los procesos y de las explicaciones biológicas. ¿Son los procesos biológicos, a diferencia de los físicos, procesos teleológicos, esto es, "orientados a un fin" o "finalistas"? ¿requieren estos procesos explicaciones diferenciadas de las explicaciones hipotético-deductivas de las ciencias físicas? Y de ser así, ¿son estas presuntas explicaciones teleológicas esencialmente distintas, no sólo diferentes en apariencia, de las explicaciones de causa próxima que operan en el mundo inanimado? ¿o, por el contrario, son aquéllas reducibles a éstas?

3. Reduccionismo frente a emergentismo. ¿Existen en biología propiedades emergentes, propiedades que aparecen en determinados niveles de complejidad estructural y funcional y que no pueden derivarse de las propiedades de los componentes aislados del sistema complejo? ¿o bien estas supuestas propiedades emergentes son en realidad descomponibles en propiedades más básicas, propias de niveles de menor complejidad? ¿Se trata de un emergentismo ontológico, un emergentismo que forma parte del íntimo entramado de realidad del mundo físico? ¿o más bien se trata de un emergentismo epistemológico, es decir, de un fenómeno sólo aparente, que persiste únicamente porque, hoy por hoy, carecemos de una explicación satisfactoria en los términos actuales en los que están articuladas nuestras teorías físicas?

4. Matematización del lenguaje de la biología. Una gran parte de la biología actual, incluida lo que Ernst Mayr llamaba "biología funcional" (por contraposición a la biología evolutiva) despliega su contenido en forma de descripciones cualitativas -la citología, la histología, la zoología, la botánica, buena parte de la fisiología animal y vegetal, la microbiología y otras subdisciplinas- sin el recurso a un lenguaje numérico. Habida cuenta del postulado galileano sobre el lenguaje matemático de la naturaleza, ¿cabe entonces catalogar a la biología como una ciencia "de segundo orden" en comparación con la física y la química? ¿o bien debe aceptarse que existen ámbitos de la naturaleza matemáticamente irreductibles? ¿cabría aspirar a una futura matematización lingüística de las ciencias de la vida?¿o se trata de un programa condenado al fracaso?

5. Pensamiento tipológico frente a pensamiento poblacional. El biólogo evolutivo Ernst Mayr afirma que una de las grandes diferencias entre las ciencias físicas y las ciencias de la vida es que las primeras utilizan un sistema de clasificación tipológico para catalogar las diferentes entidades con las que se las tienen que haber (quarks, protones. átomos y demás), entidades que se supone permanecen constantes, idénticas entre sí e individualizadas, en tanto que las entidades biológicas se identifican mejor en términos poblacionales, definidos éstos por parámetros de variación, cambio y promedios estadísticos. Aunque es ésta una afirmación muy discutible, ¿cabe suponer que puede constituir, en términos generales un rasgo diferenciador de las ciencias de la vida frente al resto de las ciencias?

6. La especie y la delimitación conceptual de este taxón. Las discusiones sobre la especie como unidad biológica taxonómica y selectiva no parecen tener fin. Hay al menos tres enfoques, de acuerdo con Mayr, para identificar lo qué sea una especie: el criterio tipológico o morfológico linnenano, el criterio biológico o reproductivo y el concepto ecológico o de nicho medioambiental. La discusión gana en complejidad cuando a estos criterios sincrónicos se le suman los criterios diacrónicos, es decir, los que surgen de la consideración temporal y evolutiva de la especie y del estudio de la especiación a través de líneas filéticas continuas. ¿Cuándo se considera que desaparece una especie y surge una nueva para reemplazarla a lo largo de una única línea evolutiva (filética)? Es decir, ¿cómo abordar la anagénesis desde un punto de vista taxonómico?

7. La causación dual en biología. Mayr acuñó la expresión  "causación dual"  para referirse a la existencia de dos tipos de causas fundamentales en el surgimiento de las estructuras, funciones y comportamientos de los seres vivos. Por una parte, la causalidad física que está en el origen de todos los fenómenos del mundo inanimado; por otro lado, la causalidad genética, propia del espacio de lo vivo, y que cobra cuerpo en la noción de programa genómico. La idea de "programa" es una de las piedras ancilares en la arquitectura de la biología, y fundamenta en buena medida las pretensiones de originalidad y autonomía de esta ciencia; o al menos eso es lo que sostiene enfáticamente Mayr. De nuevo podemos preguntarnos: ¿es el programa genético una realidad emergente, irreductible en sus propiedades a las de sus componentes físicos y químicos? ¿o tan sólo opera como una causa segunda, causada a su vez por las leyes básicas del comportamiento del mundo inanimado? En otras palabras, ¿tiene sentido hablar de una causación dual o podemos remitir todo evento biológico a una única causa primera, formulable en términos puramente físicos?

8. La evolución biológica como trasfondo hermenéutico de toda la biología. "Nada tiene sentido en biología si no es a la luz de la evolución", afirmaba Theodosius Dobzhansky, el principal artífice de la llamada "teoría sintética de la evolución". ¿Hasta qué punto es cierta esta dependencia epistémica entre la teoría de la evolución biológica y el resto de las disciplinas biológicas? ¿debe y puede el paradigma utilizarse como un tipo de Deus ex machina a la hora de explicar e interpretar cada uno de los rasgos biológicos genéticamente heredados de una especie, o es permisible sostener que existen rasgos evolutivamente neutros? ¿cómo hay que entender la selección natural y qué papel juega en realidad en el proceso evolutivo? ¿representa la evolución el despliegue de un programa finalista o se trata nada más que de una secuencia ramificada contingente de eventos que se abren en el tiempo? ¿cuál es el estatuto nómico de la teoría de la evolución? ¿son los procesos adaptativos perfectos en cada momento o, por el contrario, existe un reajuste continuo entre los individuos y la estructura de su nicho ecológico?

9. El naturalismo explicativo, la etología y el comportamiento humano. Por "naturalismo explicativo" se entiende la tesis que afirma que el comportamiento humano, con todas sus complejidades culturales, es reductible últimamente a la configuración biológica de Homo sapiens. Es decir, el comportamiento se contempla como un epifenómeno de la etología. ¿Qué contenido de verdad hay en esta afirmación? ¿Qué evidencias podrían aportarse como falsaciones empíricas de la tesis naturalista? Más incluso, ¿hasta qué punto la cultura humana -en su más amplia acepción- posee un significado evolutivo?

10. La sociobiología. La sociobiología afirma que el comportamiento de los individuos en grupos sociales -incluido el ser humano- obedece a pautas fundamentalmente evolutivas, incluidos los comportamientos altruistas. También sostiene que los factores culturales no son suficientes para explicar el comportamiento humano en el entramado social. En el estudio de los grupos sociales, desde un punto de vista biológico, la sociobiología echa mano de los recursos teóricos y heurísticos de la biología evolutiva, la biología del comportamiento y la ecología biológica. La formulación moderna de esta disciplina surgió con el libro de Edward O. Wilson  Sociobiology: The New Synthesis (1975). Aunque se trata de una propuesta polémica que ha generado un intenso debate, debate que continúa hoy en día, ofrece un ámbito de reflexión filosófica que gira sobre cuestiones importantes, en especial las referidas a los seres humanos. ¿Hasta qué punto está genética y biológicamente determinado el comportamiento humano en las sociedades modernas? ¿existen anclajes puramente evolutivos, o al menos instintivos, de la moral? ¿cómo afecta esta propuesta a la discusión en torno a la importancia relativa de las características innatas frente a las adquiridas (el debate académico nature versus nurture)? ¿es legítima la extrapolación del paradigma de la selección natural al estudio de los conflictos en las sociedades modernas?

Todos estos temas representan una parte del actual debate filosófico en torno a la biología, pero no agotan los contenidos filosóficamente fértiles de esta ciencia. Lo que sí demuestran es que la reflexión teórica en torno a las ciencias de la vida no se ciñe al perímetro puramente científico y técnico de tales disciplinas. Los contenidos de la biología obligan a un profundo pensar sobre asuntos que, en tanto entidades animadas, nos conciernen de forma particular. Y las cuestiones que se han mencionado, y otras más que podrían añadirse a la lista, proporcionan un buen argumento en favor de la pretensión fuerte de considerar a la biología como una ciencia autónoma y en pie de igualdad con las ciencias físicas y químicas. Al menos en cuanto a su objeto de estudio, al instrumental conceptual utilizado, a la metodología a la que recurre, a sus pretensiones explicativas y a la propia reflexión filosófica a que da lugar.

Tres visiones de la relación entre filosofía y ciencia: Sokal, Weinberg, Mayr

Las relaciones entre la ciencia -normalmente entre las ciencias naturales- y la filosofía nunca han estado muy claras. Desde un punto de vista histórico, y de acuerdo con la interpretación canónica consagrada, las diferentes ciencias humanas surgieron por gemación temática a partir del cuerpo central de la filosofía, entendida ésta como un conjunto más o menos heterogéneo de interpretaciones racionales de la realidad que vieron la luz en la Jonia del siglo sexto antes de Cristo. Unas interpretaciones racionales que, sin abandonar del todo las referencias míticas y religiosas, tenían como objeto de indagación la naturaleza (la physis) en su conjunto. Un librito tal que El nacimiento de la filosofía, de Giorgio Colli, por ejemplo, ilustra de una forma muy poética la cimentación mítica de la filosofía griega.

Más allá del cuestionamiento de este relato consagrado, que contempla la filosofía como residuo intelectual y que, por tanto, no la dignifica en exceso, hay que reconocer la importancia que aquél ha tenido en la percepción actual de la disciplina filosófica por parte de algunos ilustres científicos e incluso, también, por parte de algunos no menos ilustres filósofos. Todo lo cual ha causado, y sigue causando, una cierta desazón entre muchos filósofos académicos, que se ven en la obligación de justificar la existencia de su nicho profesional y de dar sentido a su formación intelectual.

Un proyecto de reivindicación de la dignidad del ethos filosófico es el intento de construir una filosofía "científica": esto es, una filosofía que incorpore, tanto en su temática como en su metodología formal, y en mayor o menor medida, herramientas procedentes del ámbito científico, sobre todo de la lógica de primer orden, de la teoría de conjuntos y de la semántica formal. Entre nosotros, el proyecto filosófico de Gustavo Bueno, cuyo punto de arranque fueron sus Ensayos materialistas, parece responder a esta pretensión. Pero quizás el más eximio representante de esta tendencia sea el filósofo argentino Mario Bunge, cuyo Tratado básico de filosofía es un ejemplo perfecto de elaboración de una filosofía con marchamo científico.

Sin embargo, no es propósito de esta entrada elaborar una reflexión sobre la legitimidad y las pretensiones canónicas de una filosofía científica de estas características. Lo que interesa más bien es presentar brevemente el estado de la cuestión de las relaciones entre ciencias y filosofía glosando con brevedad las aportaciones de tres reconocidos científicos que, de una forma u otra, se han molestado en reflexionar sobre este asunto.

Alan Sokal y las imposturas intelectuales

 

Alan Sokal (1955 - ). Fuente: http://lapiedradesisifo.com

Sobre Alan Sokal, y a cuenta de su famosa broma en la revista Social Text, existe ya una entrada en este blog, de modo que no merece la pena extenderse mucho. Quienes no estén familiarizados con el llamado "caso Sokal" pueden leer esa entrada para situarse en contexto. Por lo demás, tal vez sólo sean pertinentes dos observaciones:

En primer lugar, el propio Sokal manifestó que su intención no era en modo alguno una crítica general de la filosofía. Ni siquiera una crítica general de la filosofía sostenida por los autores franceses -Lacan, Deleuze, Kristeva y otros- a los que parodiaba en el texto sobre hermenéutica de la gravitación cuántica que logró publicar en Social Text. Lo que Sokal criticaba con su caricatura era algo más concreto: el uso indebido de terminología científica sacada fuera de contexto e introducida con calzador en el interior de textos cuya temática nada tenía que ver con el significado de tales conceptos científicos. Y, por ende, la utilización de esos términos para, de algún modo, justificar o dar solidez a sus argumentaciones filosóficas. Cierto que Sokal perseguía también objetivos académicos y políticos con su trabajo-parodia, pero en ningún caso esas pretensiones suponían una carga de profundidad contra la labor filosófica, tomada ésta en su conjunto.

En segundo lugar, Sokal estaba poniendo en práctica una crítica epistemológica importante, una crítica que cuestionaba radicalmente el punto de partida del constructivismo social de la ciencia. Es decir, ponía en solfa la tesis según la cual la ciencia, en cuanto actividad humana y en cuanto conjunto de contenidos proposicionales con pretensiones de verdad es sólo una realidad socialmente construida. Y la crítica de Sokal se fundamentaba en sus propios principios filosóficos: el realismo ontológico, la teoría de la verdad como correspondencia y el conocimiento científico entendido como aproximación cierta a los hechos, entes y propiedades del mundo exterior realmente existente.

En suma, Alan Sokal estaba filosofando.

Steve Weinberg: Adversus Philosophiae...  o no

Steve Weinberg (1933 - ). Fuente: Wikipedia

Steve Weinberg es un reputado científico que obtuvo en 1979 el Premio Nobel de Física por sus trabajos sobre la unificación de dos de las fuerzas fundamentales de la naturaleza, la fuerza electromagnética y la fuerza  o interacción débil, causante esta última de fenómenos como la desintegración radiactiva por emisión de electrones (la desintegración beta). En 1992 publicó un libro de divulgación titulado Dreams of a Final Theory ("El sueño de una teoría final") en el que explicaba las bases teóricas y los intentos llevados a cabo para elaborar un modelo de unificación de las cuatro grandes fuerzas de la naturaleza (la gravitatoria, la interacción nuclear fuerte, la débil y el electromagnetismo). Uno de los capítulos de este libro lleva por título "Contra la filosofía" y resume la opinión de este científico sobre el trabajo de los filósofos y en particular sobre los filósofos de la ciencia.

Frente a lo que pudiera parecer, el contenido del artículo no es un alegato despectivo contra la filosofía, ni siquiera contra la filosofía de la ciencia. Weinberg deja claro que la labor filosófica abarca mucho más que la reflexión sobre la actividad científica, pero centra su interés en esta última. Quizás la frase que mejor resume la opinión de Weinberg sobre los filósofos de la ciencia sea la que sigue:

"Las intuiciones de los filósofos han beneficiado en ocasiones a los físicos, aunque generalmente mediante una actitud negativa: protegiéndoles de los prejuicios de otros filósofos".

Weinberg afirma también que la filosofía operativa de los físicos es un "crudo realismo" y procede según su propia experiencia. En general, sostiene este científico, los filósofos no proporcionan una guía útil sobre el procedimiento de investigador ni sobre los descubrimientos realizados.

Nuestros autor reconoce que las diferentes doctrinas filosóficas han ejercido una influencia importantísima en la labor científica y en la interpretación, por parte de los científicos, de su propio trabajo. Y cree que ha habido tesis filosóficas que han resultado muy útiles en el pasado para impulsar el desarrollo científico, pero que en la actualidad o bien no sirven para nada o bien, incluso, resultan perjudiciales. Menciona el mecanicismo cartesiano, que informó en buena medida la interpretación de la realidad física entre los siglos XVII y XIX y que contribuyó a la formulación de los postulados de Maxwell de la teoria electromagnética, pero que a la postre resultó ser un lastre cuando se abandonó definitivamente la noción de "éter". También alude a la metafísica del espacio y del tiempo, a su presencia e importancia en la obra de Newton y a su declive con la formulación de la teoría de la relatividad general de Einstein.

Ahora bien, donde Weinberg carga las tintas es en su reflexión sobre el neopositivismo de finales del siglo XIX y principios del XX. Admite el papel que esta filosofía de la ciencia ha jugado en la presentación inicial de la relatividad y de la mecánica cuántica por su insistencia en el papel fundamental de la observación y de la verificación experimental sine hypothesi. Pero a continuación comienza la relación de sus presuntas miserias epistemológicas y heurísticas: la oposición al atomismo, que retrasó la aceptación de la mecánica estadística (según Weinberg, el físico neopositivista Ernst Mach nunca admitió la existencia de los átomos), el soporte a un concepto ingenuo y restringido de "observación", el rechazo a la necesidad heurística de la carga teórica de la observación y la no aceptación de soluciones no observacionales al problema de los infinitos en la teoría cuántica de campos.

Curiosamente, Weinberg valora positivamente algunas contribuciones de filósofos de la ciencia tradicionalmente malditos para los cientifistas más duros. Por ejemplo, glosa la utilidad relativa de los estudios de Feyerabend, Kuhn, Merton e incluso Latour y Woolgar en tanto contribuyen a la comprensión de la dimensión social de la ciencia, pero advierte también contra sus desviaciones. Y reconoce, en general, la utilidad de los estudios de sociología de la ciencia y de filosofía de la ciencia. Aunque sobre esta última señala que su utilidad principal, si no la única, es la de ofrecer una reconstrucción histórica del desarrollo científico.

En cualquier caso, Weinberg no rechaza el papel de la filosofía en la ciencia, aunque lo acota mucho y le concede una importancia muy relativa. Habría que decir más bien que acota la función de los filósofos en la ciencia, pues él mismo reconoce la importancia que tiene partir de determinados presupuestos filosóficos: en su caso, el realismo ontológico y la epistemología fundamentada en la observación, la experimentación y la formulación de hipótesis desde la asunción operativa de la carga teórica de la observación. Sólo que son los propios científicos y no los filósofos quienes aplican, de una forma mucho más fecunda, el pensamiento filosófico a su trabajo.

Ernst Mayr y la búsqueda de una filosofía para la biología

Ernst Mayr (1904 - 2005). Fuente: Wikipedia

El último de los autores que se reseñará en esta entrada es Ernst Mayr, uno de los más ilustres biólogos evolucionistas del siglo XX y también uno de los primeros valedores de la teoría sintética de la evolución biológica, formulada en sus principales detalles en la obra de Theodosius Dobzhansky Genetics and the Origin of Species ("La genética y el origen de las especies"), en 1937. Mayr compaginó su actividad como biólogo evolucionista con su actividad como filósofo de la ciencia, y una de sus principales preocupaciones fue la delimitación teórica, conceptual y metodológica de una auténtica filosofía de la biología que escapase de la tendencia fisicalista de la filosofía contemporánea, sobre todo la que sostenían los positivistas lógicos del Círculo de Viena.

Como él mismo dice,

"Pero yo también estaba desilusionado por la filosofía tradicional de la ciencia, que estaba íntegramente basada en la lógica, la matemática y las ciencias físicas".

Las reflexiones de Mayr sobre la biología como ciencia autónoma quedan muy bien recogidas en su libro What Makes Biology Unique? ("Por qué es única la biología"), del que se extraen las citas recogidas en esta parte. Y aunque estas reflexiones merecerían una entrada propia, lo que interesa resaltar aquí es otra cosa. Mayr no se pregunta por la necesidad o por el sentido de una filosofía de la biología; éstas son cuestiones que el autor da por respondidas. A diferencia de Steve Weinberg, que desde su condición de físico no contempla una utilidad particular de la filosofía en el devenir de la física, Mayr se plantea la construcción de una auténtica filosofía de la biología como condición necesaria para la argumentación en favor de la tesis de que la biología no es reducible a la física o a la química, de que la biología es una ciencia autónoma y única. Y lo es, según Mayr, tanto en su carácter nomotético -la naturaleza de las leyes generales que enuncia- como en su arsenal conceptual, en su tipología explicativa y en el ámbito de la realidad en el que se centra.

"Empecé a sentir una vaga sensación de que los nuevos conceptos y principios que encontraba en las ramas más teóricas de la biología podrían constituir un buen punto de partida para una genuina filosofía de la biología".

Es decir, a juicio de Mayr preguntarse por la necesidad de un filosofar sobre las ciencias, al menos en el caso de la biología, es una pregunta carente de sentido. La filosofía, en este ámbito científico, tiene que desarrollar un importante trabajo, sobre todo un trabajo de clarificación conceptual que ayude a la biología a erigirse como ciencia autónoma, y no como una simple derivación de las ciencias físicas. Por ejemplo, la reflexión metabiológica debe desprenderse de ideas fisicalistas que no son aplicables aquí: la tipología esencialista, el determinismo estricto, el reduccionismo de conceptos, explicaciones y leyes (al modo en que lo proponían filósofos como Ernest Nagel o Carl G. Hempel) o la existencia de leyes naturales universales. Ítem más, existen unos principios específicos de la biología que no son transferibles a la física: la complejidad de los sistemas vivientes, el pensamiento biopoblacional, la causación dual, el carácter histórico del estudio de la evolución biológica -y que Mayr engloba en el método de las "narrativas históricas"- el irreductible papel del azar y el pensamiento holístico (referido al estudio de un sistema no sólo analizando sus componentes y las propiedades de éstos, sino también las interacciones entre ellos) y la limitación del ámbito de estudio al mesocosmos.

En definitiva, Mayr contempla la filosofía, en este caso concreto, como un estudio reflexivo práctico de la biología; un estudio orientado a proporcionar un arsenal de argumentos y de conceptos que contribuyan a trazar definitivamente y de forma nítida la silueta autónoma las ciencias de la vida contra el trasfondo de las ciencias físicoquímicas. No importa tanto si las propuestas de este autor son o no aceptables de forma general; importa más bien el programa ideológico, el itinerario que traza, los aspectos que contempla y discute y los objetivos que persigue. Importa, en realidad, la cimentación filosófica de la biología como ciencia autónoma.

La conclusión parece entonces clara: la filosofía sí importa en la ciencia. Quizás no importe tanto quiénes elaboren esta reflexión filosófica, o quiénes formulen las propuestas metacientíficas sobre las que el trabajo del científico vuelve una y otra vez. Es posible, como apunta Weinberg, que la philosophia docens, esto es, la filosofía profesional y académica tenga poco que aportar a la excelencia de la actividad científica. Pero no cabe duda, y ahí está Mayr para mostrarlo, que todo científico recurre a una philosophia utens, una filosofía como pensamiento previo que establece el escenario ontológico, epistemológico e incluso metodológico sobre el que la ciencia desplegará todo el potencial de su puesta en escena.

Manuel Corroza.

Unos Apuntes sobre Ontología de la Música

Unos Apuntes sobre la Ontología de la Música

1.1. Una obra musical es una serie de indicaciones para una ejecución musical en la cual el intérprete no tiene libertad, o su libertad es muy restringida, de tal forma que en una ejecución todas las obras representadas pertenezcan a una misma familia, donde una familia de obras es un conjunto de obras prácticamente indistinguibles una de otra, pero con sutiles modificaciones de tal manera que nadie diría que se tratan de obras diferentes. Está compuesto de conexiones entre Mínimos Musicales, (es decir, entes musicales que o bien no tiene componentes, o que si se analizan sus componentes se pierden algunas de las características de tales entes) que obedecen ciertas leyes.

1.2. Un mínimo musical puede ser una propiedad (un staccato en una nota, un pianissimo en un proceso, un legato en un conjunto, una métrica en una región musical, una indicación expresiva en otra región musical, etc.), una cosa (una nota, figura, intervalo, ritmo, tiempo, acorde, compás, etc.), un conjunto (una melodía, un ritmo, una cadencia armónica, etc.) o un proceso (una región musical, es decir, una parte de una obra analizable por sí sola, etc.). Todas estas categorías y sus conexiones obedecen ciertas reglas, algunas de las cuales se pueden romper (las leyes de la armonía, por ejemplo) y otras que no se pueden trasgredir (ejemplo, que cada compás de 4/4 tiene que tener cuatro tiempos). Después hay un tercer tipo de reglas, no impuestas por la sociedad, sino por los juicios estéticos del mismo compositor.

1.3. Un compositor tiene una idea primitiva, es decir, no una idea musical, sino una idea más bien del tipo de arte que quiere hacer. Esta idea es entonces transformada en una idea musical, que tampoco habla de nada específico, pero puede ser expresada por distintas estructuras musicales. El compositor elige el tipo de estructura musical que representa a su idea, y luego comienza a componer, y a relacionar los mínimos musicales.

1.4. La música es compleja, pero detrás de toda esa complejidad hay una imagen conceptual que se quiere manifestar, expresar. Ese el propósito de la obra. Por lo tanto en el caso de la música sí se puede hablar de teleología, o causa final. La causa final se subdivide en subcausas finales que son más fáciles de llevar a cabo y que requieren menos trabajo. A cada subregión de un ente musical cerrado (es decir una región musical inafectada musicalmente por otras regiones musicales, generalmente una obra o conjunto de obras) se le asigna esa subcausa final, la que a su vez se divide en subsubcausas finales que se la asignan a las subsubregiones de la obra musicales, y así hasta que se llega al nivel más fundamental, el de los mínimos musicales y sus relaciones gobernadas por leyes estéticas y no-estéticas. Ahí, en ese nivel, es donde se llevan a cabo todos los mini-propósitos, los cuales en conjunto hacen emerger al propósito inicial que se le había asignado al ente musical cerrado completo.

1.5. A cierto nivel de complejidad, hay bastantes estados a los que una región musical puede tender. Estos estados son conexiones con otras regiones musicales. Tales tendencias pueden ser fuertes o débiles, y pueden haber múltiples tendencias apuntando a diferentes estados. Pero gana el conjunto de tendencias más fuerte. Las tendencias y su fuerza están determinadas por los juicios estéticos del compositor.

Mi opinión sobre el EAAN.

Esta es mi respuesta al EAAN de Alvin Plantinga  (ver el link que dejo en el segundo párrafo si no saben qué significa cada letra).

Plantinga afirma que en todos los casos en los cuales se cumplan E&N (ver http://philosophica20.blogspot.com.ar/2015/01/el-argumento-evolutivo-en-contra-del.html), E&N son tan dudables que se vuelven irracionales, pero como E no es irracional, N lo es.

Esto es mentira: basta con agregar una tesis más que llamaremos CC (coacción conceptual) a la conjunción E&N (de tal modo que quede E&N&CC) y P(R/E&N) -es decir, la probabilidad de que nuestras facultades mentales sean confiables dados N (el Naturalismo) y E (la evolución)- ya no es inescrutable; por el contrario: es altísima. 

Ahora bien; ¿Qué es este mágico CC que viene a salvar al Naturalismo? Esta coacción conceptual, es una tesis que dice lo siguiente: 

Imaginemos una situación S1, donde el individuo (de cualquier especie) tiene un deseo D1 (que fue seleccionado naturalmente de modo que satisficiera las necesidades del individuo) que desencadena una creencia con dos aspectos: el contenido (C) y las propiedades neurofisiológicas (NP). NP causa que el individuo tenga el hábito H. La tesis CC afirmaría entonces que C (el contenido semántico de la creencia desencadenada por el deseo D1) es la proposición "H cumplirá mi deseoo D1 en la situación S1".

Más claramente, imaginemos a un reptil sediento a la tarde. Imaginemos que el reptil tiene una creencia cuyo aspecto neurofisiológico NP causa el hábito H de que el reptil vaya en dirección a donde el Sol se está poniendo. Según la hipótesis de CC (coacción conceptual) lo más probable es que el contenido (C) de la creencia sea "si voy en dirección al sol a la tarde mi deseo de tomar agua se cumplirá". 

Ahora es muy fácil ver cómo la selección natural puede encargarse de que el contenido de las creencias, sea verdadero: imaginemos que el agua está en la dirección del sol a la tarde; los reptiles que vayan en otra dirección a la tarde cuando tienen sed tendrán la creencia de que eso saciará su sed- pero no podrán sobrevivir porque no encontrarán el agua, y por lo tanto con el correr de las generaciones ya no habrá más reptiles que vayan en la dirección errónea, y por lo tanto, si la hipótesis CC es correcta, ya no habrá reptiles con creencias equivocadas -es decir que la selección natural podría favorecer las creencias verdaderas sin necesidad de un Dios guiador. 

Todo esto se basa en una hipótesis (CC), que podría ser falsa. Pero por el mero hecho de que sea posible, el EAAN y su afirmación de que el N&E no producirán creencias verdaderas en ningún caso, se refutan.

Naturalismo frente a evolución y el argumento de Plantinga: una aproximación crítica

¿Es la evolución biológica incompatible con el naturalismo? A primera vista, ésta parece una pregunta contradictoria. En efecto, si pensamos en el naturalismo como la doctrina filosófica que afirma que los seres humanos se definen íntegramente y se explican por completo desde presupuestos materialistas (en este caso desde los presupuestos de la teoría de la evolución biológica), entonces parece que no hay problema alguno. Y cuando se afirma que la evolución biológica "explica por completo" la realidad humana, se incluyen aquí, por supuestos, las facultades racionales y cognitivas de nuestra condición humana. De este modo -afirmaría el naturalismo- el desarrollo de nuestra inteligencia, de nuestras emociones y de nuestra capacidad de elaborar creencias verdaderas sería una consecuencia de nuestra evolución biológica, esto es, estas disposiciones cognitivas habrían surgido por su valor adaptativo.

Sin embargo, algunos pensadores opinan que, de hecho, evolución biológica y naturalismo son incompatibles. Más aún, la evolución biológica desmentiría el naturalismo; en particular, desmentiría la afirmación de que nuestra capacidad de elaborar creencias verdaderas sea resultado de la evolución biológica. Tal vez la figura que mejor encarna el punto de vista de la incompatibilidad entre evolución biológica y naturalismo sea el filósofo Alvin Plantinga.  Plantinga ha elaborado un particular argumento evolutivo contra el naturalismo (Evolutionary Argument Against Naturalism, EAAN).

Alvin Plantinga (1932 - ). Photo de Matt Cashore/University of Notre Dame

 De forma muy resumida, este argumento sostiene que la evolución biológica no genera necesariamente creencias verdaderas, sino aptitudes cognitivas que favorecen la supervivencia del individuo y de la especie. Además, Plantinga afirma lo siguiente: es muy poco probable que nuestras aptitudes cognitivas confiables -nuestra posesión de racionalidad, en suma- puedan ser explicadas por la conjunción de la teoría de la evolución biológica y la doctrina naturalista. Y como parece cierto que poseemos tales aptitudes cognitivas, capaces de generar creencias verdaderas, entonces la conjunción entre teoría evolutiva y naturalismo es racionalmente refutada. Dado que Plantinga, hasta donde se me alcanza, toma por cierta la evolución biológica, la conclusión irrefutable es que el naturalismo es falso en tanto resulta incapaz de explicar la emergencia de nuestra capacidad de elaborar creencias fiables acerca del mundo y de nosotros mismos.

Resumir de este modo el EAAN simplifica en exceso el argumento y puede ser injusto con la riqueza de matices que en él aparecen. Pero lo que me interesa no es tanto discutir la argumentación en su totalidad, cuanto abordar algunos puntos que me parecen francamente opinables.

En primer lugar, el argumento parece obviar el hecho de que las creencias fiables (es decir, razonablemente verdaderas) no son el resultado directo de la complejidad de la red neuronal del cerebro (tesis que podría adscribirse a un tipo de materialismo reduccionista ingenuo), ni tampoco son realidades que emergen mágicamente del entramado nervioso cráneo encefálico (como vendría en suponer un materialismo no reduccionista, pero igualmente ingenuo). En realidad, la elaboración de tales creencias es deudora del desarrollo del lenguaje, y esto por una sencilla razón: toda creencia con pretensiones de verdad es una creencia discursiva, y todo discurso refiere a un lenguaje. Por lo tanto, el problema residiría, más bien, en el surgimiento y desarrollo del lenguaje. Y en este caso, en la evolución biológica han operado sinergias que han hecho posible el lenguaje: la conjunción, no simultánea, del bipedismo, la visón frontal, las manos con pulgar oponible, el desarrollo cráneoencefálico, la consiguiente neotenia de Homo sapiens y, por supuesto, la configuración morfológica del aparato fonador, en estrecha relación con el aplanamiento del rostro del ser humano, todo ello ha contribuido al desarrollo de un lenguaje (no necesariamente hablado en sus primeras etapas). Los factores citados y otros más han contribuido a un peculiar modo de comportamiento, no sólo de Homo sapiens, sino también de sus inmediatos ancestros a partir, probablemente, de Australopithecus. De modo que sería necesario reelaborar el agumento EAAN para tener en cuenta este hecho y no hablar simplemente de la probabilidad de que nuestra adaptación biológica "garantice" en mayor o menor medida nuestra capacidad de elaborar creencias fiables. La evolución ha "garantizado· en nosotros el surgimiento y desarrollo de un lenguaje de doble articulación, y sólo teniendo esto en cuenta puede abordarse la cuestión de las creencias, sean éstas fiables o no.

En segundo lugar, una cuestión que conviene abordar es la siguiente: ¿a qué se refiere Plantinga cuando habla de "creencias fiables" o "creencias verdaderas"? O bien, reformulando la pregunta, ¿a qué tipo de "verdad" se orientan las creencias fiables? Ciertamente una enorme cantidad de las verdades de que disponemos hoy en día -o, dicho de otro modo, un gran porcentaje del conocimiento acumulado por el género humano a día de hoy- son verdades relacionadas con los productos de nuestra cultura (ciencia, moral, política, economía, sociedad, arte y demás). No son, por esta razón, verdades que tengan que ver directamente con la supervivencia adaptativa biológica, aunque sin duda han contribuido a fortalecer nuestras expectativas de vida. Lo que quiero decir, y que el argumento de Plantinga parece obviar, es que entre nuestra mera evolución biológica y nuestra capacidad de generar creencias fiables y verdaderas media una realidad que no puede dejarse de lado: la de la creación de la cultura. Somos animales culturales y la cultura es el escenario en el que cobra sentido la gran mayoría de nuestras creencias y de nuestras proposiciones generadoras de verdad. En cierto modo, este asunto está relacionado con el asunto del lenguaje, mencionado en el apartado anterior. Nuestras creencias no emanan directa o indirectamente de la configuración evolutiva de nuestros cerebros: ése es un planteamiento erróneo del problema, pero es la formulación que el EAAN parece tener presente en el momento de establecer su presunta refutación. La mayor o menor probabilidad de elaborar creencias fiables dada la conjunción entre la evolución biológica y la perspectiva naturalista ha de tener en cuenta, entonces, un tercer factor: el de la cultura humana.

En tercer lugar, y con esto termino, el argumento de Plantinga cae en el error de considerar la probabilidad de que una determinada creencia sea correcta como si cada creencia fuera independiente de las demás. De modo que, en efecto, la probabilidad de que sea verdadera la conjunción de un número alto de creencias, entendida como el producto de las probabilidades individuales de que cada creencia sea verdadera, puede ser inimaginablemente pequeña. Pero esto es errar la interpretación, puesto que raramente elaboramos creencias, o proposiciones con pretensiones de verdad, que surjan de la nada. Normalmente éstas se apoyan en creencias previas aceptadas como verdaderas; y así, estas nuevas creencias, expresadas como proposiciones aléticas (enunciativas y con pretensiones de verdad) no se chequean frente a un vasto trasfondo de posibilidades, sino contra un escenario más estrecho, conformado por las verdades previamente establecidas. Por poner un ejemplo, la probabilidad de que sea cierta la creencia de que las ondas sonoras y las ondas electromagnéticas viajan a velocidades distintas es mayor si partimos del conocimiento previo contrastado sobre la diferente naturaleza de ambos tipos de ondas que si no partimos de ninguna tesis sobre el particular y consideramos la creencia anterior como independiente de las demás. En otras palabras, no debe hablarse de probabilidades independientes, sino de probabilidades condicionadas.

Por supuesto, estas objeciones no agotan los elementos de una posible réplica al argumento de Plantinga, pero pueden constituir una pequeña base para discutir algunas de las afirmaciones fuertes de la EAAN.

Manuel Corroza.

La pesadilla del Teólogo. Bertrand Russell.

La pesadilla del teólogo

Bertrand Russell  

El eminente teólogo doctor Thaddeus soñó que estaba muerto y se dirigía al cielo. Sus estudios le habían preparado y no tuvo ninguna dificultad para encontrar el camino. Llamó a la puerta del cielo y se encontró con un escrutinio más meticuloso de lo que esperaba.  -Solicito la admisión -explicó- porque he sido un hombre de bien y he dedicado mi vida a la gloria de Dios.  -¿Hombre? -dijo el portero-. ¿Qué es eso? Y ¿cómo es posible que una criatura tan ridícula como tú haga algo para promover la gloria de nadie?  El doctor Thaddeus se quedó perplejo.  -No es posible que desconozcas al hombre. Debes saber que el hombre es la obra suprema del Creador.  -Lamento herir tus sentimientos -dijo el portero-, pero lo que dices es nuevo para mí. Dudo que nadie de los que estamos aquí haya oído jamás hablar de esa cosa que llamas "hombre". Sin embargo, puesto que pareces afligido, tendrás la oportunidad de consultar a nuestro bibliotecario.  El bibliotecario, un ser globular con mil ojos y una boca, bajó algunos de sus ojos hacia el doctor Thaddeus.  -¿Qué es eso? -le preguntó al portero.  -Eso dice ser miembro de una especie llamada "hombre" que vive en un lugar de nombre "Tierra". Tiene la curiosa idea de que alguien se interesa especialmente por ese lugar y esta especie. Pensé que quizá podrías ilustrarle.  -Bueno -dijo amablemente el bibliotecario al teólogo-, tal vez puedas decirme dónde está ese sitio que llamas "Tierra".  -Forma parte del Sistema Solar.  -¿Y qué es el Sistema Solar? -preguntó el bibliotecario.  -Pues… -replicó el teólogo- mi campo era el conocimiento sagrado y lo que preguntas pertenece al conocimiento profano. No obstante, he aprendido lo suficiente de mis amigos astrónomos para poder decirte que el sistema solar forma parte de la Vía Láctea.  -¿Y qué es la Vía Láctea? -preguntó el bibliotecario.  -Es una de las galaxias, de las que, según me han dicho, existen unos cien millones.  -Bueno, bueno -dijo el bibliotecario-. No esperarás que recuerde una entre un número tan elevado. Pero sí recuerdo haber oído antes la palabra "galaxia". De hecho, creo que uno de nuestros bibliotecarios auxiliares está especializado en galaxias. Llamémosle y veamos si puede ayudarnos.
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El Argumento Evolutivo en contra del Naturalismo (EAAN por sus siglas en inglés) - Una Breve Introducción.

Hola a todos: hoy quiero hablarles de un argumento que no tomo en serio pero que me fascina. El EAAN (Evolutionary Argument Against Naturalism) de Alvin Plantinga.

Aquí va:

1) Sea N el naturalismo, la creencia de que no existe nada sobrenatural. Sea E la evolución. Sea R la fiabilidad de nuestras facultades mentales. Sea B una creencia o conjunto de creencias, y sea NP su aspecto neurofisiológico y C su aspecto de contenido.

2) La Evolución por selección natural favorece los comportamientos adaptativamente eficaces, y los factores de un organismo que los causan.

3) Si N es verdadero, también lo es el materialismo, entonces los C no tienen ningún tipo de eficacia causal, y menos que menos eficacia biológico-adaptativa-reproductiva.

4) Si N es verdadero, la verdad y la falsedad son parámetro que tiene significado sólo cuando se aplica a los C, nunca cuando se aplica a los NP.

5) Por lo tanto, si N es verdadero, la evolución no favorecería necesariamente creencias verdaderas. 

6) Por lo tanto P(R/E&N)  ≈ 0. Es decir, la probabilidad de que nuestras facultades mentales sean fiables bajo el naturalismo y la evolución son bajas.

7) Por lo tanto, quien crea en E y en N, tiene que creer que cualquier familia de creencias, justificadas o no, pueden ser puestas en duda. Cuanto más grande la familia de creencias, más en duda hay que ponerla.

8) E&N son una gran familia de creencias (justificadas, pero eso no es de interés aquí). 

9) Por lo tanto nadie puede creer racionalmente la conjunción entre Naturalismo y Evolución, ya que si se cree, hay una enorme posibilidad de que sea falso.

10) La conjunción E&N es probablemente falsa.

11) La E es verdadera.

12) Por lo tanto, N es probablemente falso.

Ya lo refutaré (o intentaré hacerlo) en las siguientes entradas. De todos modos, es un argumento muy sofisticado, y hay que tener en cuenta muchas cosas para refutarlo.

La refutación del dualismo.

Hola personas y otros seres que no voy a mencionar quiénes son, ya que los delataría bueno, ustedes saben, tengo mis razones.

Hoy quiero hablarles sobre el dualismo. El dualismo es una propuesta en el campo de filosofía de la mente. Hay tres tipos de dualismo: dualismo cartesiano o de sustancias, dualismo de propiedades, y dualismo de predicados. 

Veamos qué y cómo son cada tipo de dualismo:

--> Dualismo cartesiano o dualismo de sustancias. La tesis de que existen (al menos) dos sustancias o categorías ontológicas: la mente y el cuerpo. El significado de sustancia está lejos de claro, pero se entiende que apunta a algo así como "tipo de cosa". 

--> Dualismo de propiedades. La tesis de que, si bien existe una sola sustancia, ésta puede tener (por lo menos) dos tipos de propiedades: propiedades físicas y propiedades mentales.

--> Dualismo de predicados. La tesis de que hay un sólo tipo de sustancia, pero que las proposiciones (o enunciados) acerca de ésta pueden tratar sobre dos tipos de sustancias/propiedades: físicas, y mentales (oh, qué sorpresa, yo pensaba que iba a decir: "físicas y pan-morfo-pluri-mega-cachalotences! :'D ).

Cuando digo "refutación del dualismo", me refiero a la "refutación del dualismo cartesiano". Los demás quedan inafectados por mis argumentos.

Así que aquí va mi argumento contra el dualismo cartesiano:

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Una excelente charla TED

Hola personas y otos seres que ocasionalmente echan una mirada sobre mi blog! Acá les dejo una excelente charla sobre la identidad. Dura 12 minutos; nada más. Por lo menos pónganlo en favoritos y véanlo más tarde: es muy bueno, merece el tiempo de ustedes.
En fin, los que no lo miren son seres con una moral torcida, amorfa y demoníaca. Muahahah!!!

Bueno, acá se los dejo. Disfruten!

http://www.ted.com/talks/julian_baggini_is_there_a_real_you

Una aclaración sobre el problema del mal.

Hola a todos. Quiero insertar un comentario que de cuenta de la aparente contradicción entre dos posturas que tomo, que son: a) mi escepticismo/nihilismo moral (la postura de que no existen valores morales objetivos, sino que los vamos inventando como especie) y b) mi postura del problema del mal, un argumento que asume lo contrario: que SÍ existen los males morales objetivamente.

Reflexionando sobre esto, me di cuenta de que se puede armar un problema del mal que no asume (ni rechaza) los valores morales objetivos. 

Aquí va:
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El Problema del Cielo

He aquí una extensión del problema del mal. Lo llamo el problema del cielo.

Lo que suelen hacer los teólogos y apologéticos cuando se les hace pensar un poco sobre el Problema del Mal, es recurrir al libre albedrío.

Para los que no saben, el problema del Mal es algo así:

1. Si Dios existe, entonces Dios es omnipotente, omnisciente y omnibenevolente.
2. Un ser omnibenevolente querría evitar todo los males.
3. Un ser omnisciente conoce todas las formas en que el mal puede originarse.
4. Un ser omnipotente tiene el poder de prevenir que el mal se origine.
5. Un ser que conoce cada forma en que el mal pueda originarse, es capaz de prevenir su existencia, y quiere hacerlo, prevendría la existencia del mal.
6. Si existente un ser omnipotente, omnisciente y omnibenevolente, entonces la maldad no existe.
7. El mal existe (contradicción lógica).
8. Dios no existe.

Bueno, si el libre albedrío es la causa por la que dios permite el mal en el mundo... ¿qué hay del cielo?
La Biblia dice que hay libertad en el cielo, incluso para pecar (como lo hizo presuntamente Lucifer). Ahora, la Biblia dice que Lucifer y los otros ángeles caídos tuvieron que irse del cielo, a causa de sus pecados.
El teísta cristiano está entonces en una posición de jaque-mate; déjenme explicarles porqué.
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Gran Debate: Craig vs Millican

Acá les dejo un link de un debate grandioso! Impecable!

https://www.youtube.com/watch?v=tAQWIQNh-Jo